Kirche und Judentum: Gemeinsame Wurzeln und bleibende Nähe.
Zur größeren Ökumene 50 Jahre nach der Konzilserklärung Nostra Aetate
von Hans Hermann Henrix

Einleitung: „Eine wahre Ökumene ohne Israel ist nicht möglich“ (Walter Kardinal Kasper)
Ist die Rede von einer größeren Ökumene von Kirche und Judentum nicht zu kühn, um ernst genommen zu werden? Das Wort Ökumene bedeutet ursprünglich die bewohnte Erde, erhält aber in einer geschichtlichen Entwicklung einen kirchlichen Sinn. Dort meint es dann die Zugehörigkeit zur weltweiten christlichen Gemeinschaft oder das Anliegen, sich für die Einheit der voneinander getrennten Kirchen einzusetzen. Ökumene steht also herkömmlicherweise für die Christenheit und ihre Kirchen, wozu das Judentum nicht gehört. Ja, die Kirchenväterliteratur enthält eine eigene Gattung „Adversus Iudaeos“ (Gegen die Juden) , die faktisch auf eine gegen das Judentum gerichtete Definition des Christentums hinausläuft und die Rede von einer Ökumene zwischen beiden geradezu definitorisch ausschließt. Die Kirchenvätertradition führte im ersten Jahrtausend vor allem zu einer polemischen Literatur und wirkte wie ein Fanal für das zweite Jahrtausend, an dessen Beginn die Erfahrung der Vernichtung der jüdischen Gemeinden von Speyer, Worms und Mainz durch die Kreuzzugshaufen des Emicho von Leimingen im Sommer 1096 stand und dessen Ende durch die Schoa so abgrundtief verdunkelt ist.

Es hat tatsächlich etwas von einer Definition gegen das Gewicht geschichtlicher Erfahrung, wenn heute kirchliche Stimmen die Beziehung des Christentums zum Judentum als ein ökumenisches Verhältnis verstehen. Zum Verständnis dieser Beziehung diente z.B. Walter Kardinal Kasper, dem langjährigen Präsidenten der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden, das paulinische Bild vom Wurzelstock und von den eingepfropften Zweigen (Röm 11,16–20).
„Ohne die eingepfropften Zweige bleibt die Wurzel ein unfruchtbarer Wurzelstumpf. Die eingepfropften Zweige haben dem Wurzelstock neue Lebenskraft und Fruchtbarkeit gegeben. So hat die Kirche den Monotheismus Israels… unter die Völker gebracht und damit dazu beigetragen, dass die Abraham gegebene Verheißung, er werde ein Segen für alle Völker sein (Gen 12,3; 18,18 u. a.), wahr wurde. Israel ohne die Kirche ist in der Gefahr, partikularistisch und eigenbrötlerisch zu werden, die Kirche ohne Israel dagegen ist […] in der Gefahr, das historische Fundament zu verlieren, geschichtslos und gnostisch zu werden. Israel und die Kirchen brauchen einander und sind deshalb aufeinander angewiesen. Eine wahre Ökumene ohne Israel ist nicht möglich.“
Kaspers Nachfolger im Amt des Präsidenten der Vatikanischen Kommission, Kurt Kardinal Koch, las das paulinische Bild ähnlich, als er es dahingehend auslegte, „dass die Kirche nur lebensfähig ist, wenn sie ihre Nahrung und Kraft aus der Wurzel Israels bezieht und dass die aufgepfropften Zweige welk oder gar absterben würden, wenn sie von der Wurzel Israels abgeschnitten werden.“ In einer früheren Äußerung hatte Kardinal Koch diese Beziehung als „zur innerchristlichen Ökumene selbst“ gehörend qualifiziert, da diese „keine Vollendung finden (kann) ohne Versöhnung zwischen Juden und Christen“. Er sah gar den „Ernstfall der christlichen Ökumene“ darin begründet, dass – und hier folgt zum Judentum eine Aussage, die der Position von Kardinal Kasper gegenläufig ist und dem mehrheitlichen Selbstverständnis im Judentum eher entspricht – „das Judentum zwar ohne das Christentum, das Christentum aber auf keinen Fall ohne das Judentum leben kann“. Gerne zitiert Kurt Koch in seinen Äußerungen zum Verhältnis von Kirche und Israel den Theologen Erich Przywara, der 1964 die Trennung zwischen der Synagoge und der frühen Kirche als „Ur-Riss“ bezeichnete, aus dem die nachfolgenden Schismen der Kirche abzuleiten seien.

Diese ökumenischen Verortungen der Beziehung von Kirche und Judentum durch lehramtlich Verantwortliche der katholischen Kirche sind ohne Erfahrungen des christlich-jüdischen Dialogs der Gegenwart  nicht denkbar. Der Dialog wird auch Dialog „nach Auschwitz“ genannt. Die Ortsangabe macht darauf aufmerksam: es ist ein Dialog, der im Schatten jahrhundertelanger Vorgeschichte und des Abgrunds der Schoa steht. Die geschichtlichen Voraussetzungen heutiger Beziehung sind präsent zu halten. Dies entspricht dem Anspruch eines „moralischen und religiösen Erinnerns“, von dem die Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden in ihrem Dokument „Wir erinnern. Eine Reflexion über die Schoa“ vom 16. März 1998 gesprochen hat. Ein moralisches und religiöses Erinnern schließt die Vergegenwärtigung der Geschichte mit den „üblichen Kriterien“ der Geschichtswissenschaft ein. Es ist beiden Kirchen – der katholischen Kirche und der Kirche der Reformation – sehr wohl bewusst, dass ihre Beziehung zum Judentum kein Verhältnis der Zeit- und Ortlosigkeit sein kann, sondern ein von geschichtlicher Schuld belastetes Verhältnis ist.
Aber nicht nur darin sind die beiden Kirchen in ihrer Beziehung zum Judentum bzw. jüdischen Volk einander nahe. Denn der christlich-jüdische Dialog führt in der Regel gemeinsam katholische und evangelische (seltener: christlich-orthodoxe) Teilnehmer/innen mit jüdischen Partner/innen zusammen. Und die katholisch-jüdische Beziehung lässt sich nicht gegen die evangelisch-jüdische Beziehung oder umgekehrt ausspielen. In beiden konfessionsspezifischen Beziehungen gibt es analoge Entwicklungen mit Zeitverzögerungen hier und Themenverschiebungen dort. Insgesamt aber wäre die Momentaufnahme der Beziehung ähnlich, und die evangelisch-jüdischen und die katholisch-jüdischen Beziehungen kennen ein vergleichbares Voranschreiten und ein analoges Zurückbleiben.

I. Der Schatten der Geschichte: Trennung der Wege – Disputationen und Polemik – Diffamierung und Vernichtung
Die entstehungsgeschichtliche Verbundenheit von Christentum und Judentum hat nicht verhindert, dass es in der Anfangszeit des Christentums bzw. in neutestamentlicher Zeit zu einem Entfremdungsprozess mit heftigen Auseinandersetzungen kam. Dessen Ergebnis war die schließlich vom Judentum getrennte Kirche. Zunächst waren die Auseinandersetzungen als Konflikt zwischen Juden und jüdischen Anhängern Jesu ein innerjüdischer Streit. Er entzündete sich vor allem am Glauben der christusgläubigen Juden, dass in Jesus von Nazaret die Gottesherrschaft erfahrbar wurde und er der von den Propheten angesagte Messias und das Mensch gewordene Wort Gottes sei. Die Mehrheit des jüdischen Volkes teilte diesen Glauben nicht. Über viele Stationen eines konfliktreichen Ringens wurde aus dem zunächst innerjüdischen Konflikt ein solcher, in dem sich schließlich Juden einerseits und Judenchristen bzw. Christen aus den Völkern andererseits gegenüberstanden. Der Riss zwischen jungem Christentum und Judentum bedeutete noch nicht den völligen Abbruch jeder Kommunikation. Bis zum 4. Jahrhundert blieb für das Verhältnis von Kirche und Judentum der Unterschied im Schrift- und Offenbarungsverständnis kennzeichnend. Und die im Gefolge dieses Unterschieds sich ausbildende Gegnerschaft wird beiderseits rhetorisch und literarisch ausgetragen.
Die Mauern zwischen Judentum und Christentum wurden in den nachfolgenden Jahrhunderten immer höher und breiter. Und doch waren im Einzelfall ein Austausch und eine wechselseitige Einflussnahme möglich – wie etwa Hugo von St. Victor (gest. 1141) jüdische Gesprächspartner um Hilfe bei der Klärung des hebräischen Urtextes des Alten Testaments bat. Vorherrschend wurden freilich Diskriminierungen, Verfolgungen, Vertreibungen und Tötungen jüdischer Männer und Frauen. Besonders gravierend waren die bereits angesprochenen Ereignisse des ersten Kreuzzugs in Deutschland. Sie wirken wie ein Einfallstor in das zweite christliche und für das Verhältnis von Christentum und Judentum katastrophale Jahrtausend.
Mit dem 13. Jahrhundert wurde die „Disputation“ ein eigenes Instrument der Polemik und zu einem öffentlichen Mittel, christliche Mission unter Juden zu betreiben und kirchliche Überlegenheit zu demonstrieren. Die beiden berühmtesten Religionsgespräche fanden auf spanischem Boden statt. Die Disputation von Barcelona von 1263 wurde in ihrer Bedeutung übertroffen durch die große Disputation 1413/14 in Tortosa. Der damalige Gegenpapst Benedikt XIII. wollte damit seine kirchliche Position festigen und löste eine Erschöpfung der Lebenskraft der jüdischen Gemeinden von Aragón aus. Die Disputation von Tortosa hatte ein Anwachsen der Conversos, der Neuchristen zur Folge, die in manchen spanischen Städten des 15. Jahrhunderts zur dominierenden gesellschaftlichen Schicht wurden. Oft behielten sie Kontakt zu ihren jüdischen Herkunftsgemeinden. Das darin liegende Konfliktpotenzial erfuhr schließlich eine tragische Lösung durch die Vertreibung der Juden Spaniens, welche mit einem Edikt vom 31. März 1492 durch Ferdinand von Aragón und Isabella von Kastilien verfügt wurde. Die Vertreibung aus Spanien hat – wie zuvor im 14. Jh. etwa unter dem Eindruck der Pestepidemie 1348/49 die antijüdischen Anklagen der Brunnenvergiftung und ihrer z.T. dramatischen Folgen – die Gräben zwischen Christentum und Judentum erneut vertieft.
In der Neuzeit kam es nicht zu einer wesentlichen bzw. durchgreifenden Verbesserung des Verhältnisses der Christenheit zum jüdischen Volk und Judentum. Im westlichen Europa bemühte man sich zwar zur Zeit der aufkommenden Aufklärung um eine Verbesserung der Rechte und Stellung der Juden. Die Bemühungen waren aber unterschiedlich erfolgreich. Es kam zu neuen Formen der Judenfeindschaft. So tauchte die bis dahin unbekannte Behauptung auf, die Juden gehörten einer minderwertigen Rasse an. Die ideologisch aufgeladene Rassenlehre des 19. Jahrhunderts verband ihre Grundthese von der Minderwertigkeit der „jüdischen Rasse“ mit wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Anschuldigungen gegen die Juden. Der neuzeitliche Antisemitismus war in seiner bösartigen Diskriminierung und Verfolgung so erfolgreich, weil er u.a. die religiös motivierte Judenfeindschaft für seine Zwecke zu nutzen wusste. So ergab sich eine unentwirrbare Mischung rassistischer, sozialer, wirtschaftlicher, politischer und religiöser Judenfeindschaft. Sie wurde zur Voraussetzung für die schlimmste Judenverfolgung der Menschheitsgeschichte, für die Schoa. Alle wichtigen Entscheidungen, Maßnahmen und Handlungen dieser Verfolgung und Vernichtung gingen von Deutschland aus, wurden aber vorwiegend in den Ländern Mittel- bzw. Osteuropas ausgeführt und zogen diese Länder unter der deutschen Besatzung im 2. Weltkrieg in den Abgrund der Schoa. Es verloren etwa sechs Millionen jüdische Kinder, Frauen und Männer ihr Leben.

II. Nach der Schoa: ein Umdenken setzt ein
Es ist ein Grund bleibender Scham für die westliche Christenheit und die Kirchen, dass es erst des präzedenzlosen Verbrechens der Schoa „bedurfte“, ehe es zu einem Umdenken in der Beziehung der Kirche, ihrer Verkündigung und Theologie zum jüdischen Volk und Judentum kam. Nach 1945 waren es jüdische und christliche Frauen und Männer, die sich aus eigener Initiative zusammenfanden, um über Wege aus dem Bann geschichtlicher Abgründe zu beraten. Bereits im Sommer 1947 unterzog eine internationale Konferenz von evangelischen und katholischen Christen und Juden im schweizerischen Seelisberg die Lehre der Kirchen einer Überprüfung ihrer Aussagen zum Judentum. Die Konferenz formulierte zehn Punkte zur Überwindung judenfeindlicher Vorurteile im christlichen Denken bzw. in der Haltung und Verkündigung der Kirchen. Es folgten weitere Begegnungen und Gespräche, in denen das Verhältnis von Christentum und Judentum historisch, politisch und theologisch durchbuchstabiert wurde. Der Schatten der Schoa blieb präsent, so dass der beginnende Dialog als eine gelebte Beziehung mit einem „Tumor im Gedächtnis“ und mit ökumenischer Kontur erfahren wurde.
Der Dialog von heute vollzieht sich auf verschiedenen Ebenen und in unterschiedlichen Kontexten. „Normale“ Frauen und Männer sind beiderseits engagiert; Konzil, Papst, Bischöfe, Kommissionen und Synoden etwa von Landeskirchen oder Kirchenkreisen wie auch Rabbiner/innenkonferenzen haben sich vielfach zu Wort gemeldet; Frauen und Männer der Theologie bzw. Gelehrsamkeit beider Seiten betreiben im freien Austausch die notwendige wissenschaftliche Integration des Dialogs; spezifische Lexika belegen den Ertrag der Bemühungen; eigene Zeitschriften stehen zur Verfügung . Seit 1970 existiert ein Internationales Jüdisches Komitee für Interreligiöse Konsultationen (IJCIC), nachdem zuvor der Ökumenische Rat der Kirchen einen Ausschuss für die Kirche und das jüdische Volk gebildet hatte. Seit 1974 gibt es eine Vatikanische „Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum bzw. zu den Juden“. Das Internationale katholisch-jüdische Verbindungskomitee kommt seit 1971 alle zwei Jahre zusammen, um Fragen von gemeinsamem Interesse zu beraten .
Eine jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum unter dem Titel „Dabru Emet – Redet Wahrheit“ vom 10. September 2000 reagierte auf diese Entwicklung mit einer Vertrauenskundgabe zur jüdisch-christlichen Beziehung: „In den vergangenen Jahren hat sich ein dramatischer und unvorhersehbarer Wandel in den christlich-jüdischen Beziehungen vollzogen… Eine wachsende Zahl kirchlicher Gremien, unter ihnen sowohl römisch-katholische als auch protestantische, haben in öffentlichen Erklärungen ihre Reue über die Misshandlung von Juden und Judentum zum Ausdruck gebracht. Diese Erklärungen haben zudem verdeutlicht, wie christliche Lehre und Predigt reformiert werden können und müssen, um den unverändert gültigen Bund Gottes mit dem jüdischen Volk anzuerkennen“. Welche Entwicklungen geben näher hin Grund zu dieser jüdischen Anerkenntnis? Was hat von den kirchlichen Dokumenten bzw. lehramtlichen Äußerungen bleibendes Gewicht? Wer sind Akteure im christlich-jüdischen Austausch? Welche Schwerpunkte bilden sich im Austausch der Gelehrsamkeit und Theologie aus? Welche Kontroversen fordern auch in diesen Tagen hartnäckig heraus? Auf diese Fragen soll die nachfolgende Darstellung aus katholischer Sicht eingehen.

III. Das Zweite Vatikanische Konzil und „Nostra Aetate“ – eine Zeitenwende in der Beziehung der Kirche zu Juden und Judentum
Als Papst Johannes XXIII. am 25. Januar 1959, nur wenige Wochen nach seiner Papstwahl vom 28. Oktober 1958, bei einer Ansprache an Kardinäle ein Konzil ankündigte und dies nach draußen drang , war die katholische Welt sogleich elektrisiert. Auch zeigten sich die christliche Orthodoxie und die protestantische Welt interessiert und aufmerksam. Aber in der jüdischen Welt gab es so gut wie keine Reaktionen und Interessensbekundungen. Diese jüdische Nichtinteressiertheit war verständlich und ein Beleg damaliger Beziehungslosigkeit zwischen der Kirche und dem Judentum. Aber nur fünf Jahre später würdigten nach dem Tod von Johannes XXIII. am Pfingstmontag, 3. Juni 1963, israelische Nachrufe den verstorbenen Papst als „einen wahrhaften Gerechten der Welt“, „dessen Weitherzigkeit und Achtung für die Menschheit sich … auch auf das jüdische Volk erstreckten“. Die Nachrufe bezogen sich nicht nur auf dessen Jahre als Apostolischer Delegat für die Türkei und Griechenland mit Sitz in Istanbul von 1935 bis 1944. In diesen Jahren half er als Bischof Angelo Giuseppe Roncalli im Zusammenspiel mit türkischen Behörden jüdischen Flüchtlingen in der Türkei und trug zu ihrer Rettung bei. Sie hatten auch vor Augen, dass die ausdrückliche Beschäftigung des am 11. Oktober 1962 eröffneten Konzils mit der Beziehung der Kirche zum jüdischen Volk und Judentum auf den Papst persönlich zurückging. Die Thematisierung dieser Beziehung geschah bald nach der Eröffnung des Konzils und fand nicht nur jüdisches Interesse, sondern stand auch im Brennpunkt zentraler, intensiver und kontroverser Debatten in und außerhalb der Konzilsaula von St. Peter in Rom.
Die schließlich verabschiedete Konzilserklärung über die Haltung der Kirche zum Judentum mit der Überschrift ihrer beiden Anfangsworte „Nostra Aetate“, d.h. „In unserer Zeit“ wurde zur Wegscheide zum Besseren. „Nostra Aetate“ hat nach Einschätzung von Johannes Oesterreicher, dem Konzilsberater für Fragen des Judentums, ihren Ursprung in der Weite des Herzens von Johannes XXIII. selbst und besonders in seiner „Einfühlung in das jüdische Leiden.“ Dies festzustellen, leugnet nicht, dass es für die päpstliche Entscheidung eines Anstoßes von außen bedurfte. Dieser Anstoß ist mit dem Namen des französisch-jüdischen Historikers Jules Isaac (1877-1963) verbunden. Isaac hatte Frau und Kinder in Auschwitz verloren und fragte sich, wie die Schoa in einem Europa hat geschehen können, das für so viele Jahrhunderte christlich gewesen war. So ging er den Wurzeln der christlichen Judenfeindschaft nach und fand ihren Grund in einer kirchlichen „Lehre der Verachtung“. Er hatte sich die Lebensaufgabe gestellt, an der Überwindung dieser unseligen Tradition mitzuwirken. Auf Vermittlung des Bischofs von Aix-en-Provence kam es am 13. Juni 1960 zu einer Begegnung von Jules Isaac mit Papst Johannes XXIII. Dabei überreichte der jüdische Gelehrte dem Papst ein Dossier und eine Denkschrift. Gegen Ende der Audienz frage Jules Isaac den Papst, ob er denn eine gewisse Hoffnung mitnehmen dürfe, worauf Johannes XXIII. sagte: „Sie haben Grund zu mehr als Hoffnung“. Der Papst betraute nach Isaacs Besuch den deutschen Kardinal Augustin Bea, Präsident des kurz zuvor geschaffenen Sekretariats für die Förderung der Einheit der Christen, mit der Prüfung des Dossiers und möglicher Folgerungen daraus für die Beratung des Konzils. Eine Arbeitsgruppe des Einheits-Sekretariats verfolgte dieses Anliegen weiter. Ihre Bemühung führte im Dezember 1961 zu einem Entwurf einer ersten Erklärung De Judaeis. Ehe es in der letzten Phase des Konzils im Oktober 1965 zur Verabschiedung des endgültigen Textes kam, der den inhaltlichen Radius über die Beziehung von Kirche und Judentum zu einer „Erklärung über das Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen“ erweitert hatte, waren viele Kontroversen und Blockaden zu überwinden.

1. „Nostra Aetate“: sein Gewicht und seine wichtigsten Aussagen
Nostra Aetate ist das kürzeste Dokument des Konzils. Seine Entstehung hatte die heftigsten Debatten ausgelöst. Es geriet in den politischen Nahostkonflikt. Arabische Staaten intervenierten von außen. Die christliche Minderheit in der Nahostregion war Pressionen ausgesetzt. Von Gewalt begleitete Demonstrationen belasteten die entscheidende Konzilsphase. Gleichwohl erhielt Nostra Aetate in einer feierlichen Schlussabstimmung 2221 Ja- gegen 88 Nein-Stimmen. Unterschiedliche Autoren haben die Erklärung als einen Höhepunkt des Zweiten Vatikanischen Konzils und als das am meisten vorwärts gerichtete Dokument in das 21. Jahrhundert hinein gekennzeichnet.
Im Blick auf sein zentrales Thema, nämlich seine Aussagen zum Judentum wird mit gutem Grund immer wieder der Einleitungssatz zum vierten Artikel der Konzilserklärung zitiert: „Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die Heilige Synode des Bandes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist.“
Es gehört zur Identität von Kirche, dass sie nicht nur von der geschichtlichen Herkunft her mit dem Stamme Abrahams, d.h. mit dem jüdischen Volk verbunden ist, sondern dass die Verbundenheit eine geistliche ist und diese in ihr Mysterium eingeschrieben ist. Wenige Sätze weiter kommt diese Grundeinsicht nochmals zum Ausdruck: „Deshalb kann die Kirche auch nicht vergessen, dass sie durch jenes Volk, mit dem Gott aus unsagbarem Erbarmen den Alten Bund geschlossen hat, die Offenbarung des Alten Testamentes empfing und genährt wird von der Wurzel des guten Ölbaums, in den die Heiden als wilde Schösslinge eingepfropft sind... Da also das Christen und Juden gemeinsame geistliche Erbe so reich ist, will die Heilige Synode die gegenseitige Kenntnis und Achtung fördern, die vor allem die Frucht biblischer und theologischer Studien sowie des brüderlichen Gespräches ist.“
Hier wird die Kontinuität zwischen Christentum und Judentum kräftig betont, wo viele Jahrhunderte lang die Diskontinuität, der Unterschied, die Fremdheit oder gar Feindseligkeit zwischen beiden einseitig hervorgekehrt wurde. Es ist eine auch theologisch bedeutsame Kontinuität, weil sie „in Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde, gegründet“ ist. Hier weiß die Kirche „um ihre verdankte Identität“. Im weiteren Text beklagt die Konzilsversammlung „nicht aus politischen Gründen, sondern auf Antrieb der religiösen Liebe des Evangeliums alle Hassausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus, die sich zu irgendeiner Zeit und von irgendjemandem gegen die Juden gerichtet haben.“ Das erste Echo auf die Aussage des „Beklagens“ der Manifestationen des Antisemitismus“ war kritisch, hatte man doch vor allem jüdischerseits über das Beklagen hinaus eine unzweideutige Verurteilung des Antisemitismus durch das Konzil erhofft. Man fürchtete um die Wirkung der konziliaren Aussagen in der Kirche.

2. Vatikanische Bemühungen um die Beachtung von „Nostra Aetate“
Der Konzilstext gilt heute als einer der am meisten in die Zukunft weisenden Texte des gesamten Konzils. Aber es bedurfte eigener kirchlicher Anstrengungen dazu.
Das 1970 gebildete Internationale katholisch-jüdische Verbindungskomitee als Gremium des offiziellen Dialogs zwischen der katholischen Kirche und dem Judentum auf Weltebene führte im Dezember 1971 ein erstes Treffen in Paris durch. Es eröffnete damit eine bis heute geübte Praxis offizieller katholisch-jüdischer Beratungen zu Fragen des wechselseitigen Verhältnisses. Aus einem von Papst Paul VI. 1966 gegründeten Büro für katholisch-jüdische Beziehungen wurde 1974 eine vatikanische „Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum“; sie wurde dem Sekretariat für die Förderung der Einheit der Christen zugeordnet. Damit wird der Singularität der Beziehung der Kirche zum Judentum im Kontext interreligiöser Beziehungen Rechnung getragen. Die Kommission trat sehr bald mit einem Dokument „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung ‚Nostra aetate’, Artikel 4“ vom 1. Dezember 1974 hervor. Das Dokument gibt Anregungen für den Dialog, den Gottesdienst, die Lehre und Erziehung sowie soziale und gemeinschaftliche Aktion. Es drängt auf einen wirklichen Dialog, der den „Respekt gegenüber der Eigenart des anderen, besonders gegenüber seinem Glauben und seinen religiösen Überzeugungen“ bedingt. Das Zeugnis für Jesus Christus müsse frei vom „Anschein einer Aggression“ gegenüber Juden sein. Katholiken werden gemahnt, „die Schwierigkeiten zu verstehen, die die jüdische Seele“ gerade wegen ihres tiefen Sinns für Gottes Erhabenheit „gegenüber dem Geheimnis des fleischgewordenen Wortes empfindet“ (49).
Die Vatikanische Kommission hat 20 Jahre nach dem Konzil ein weiteres wichtiges Dokument zur Weiterführung von Nostra Aetate vorgelegt. Sie sagt in ihren „Hinweise(n) für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche“ vom 24. Juni 1985 u.a.: Heute geht es „nicht nur darum, in unseren Gläubigen die Reste des Antisemitismus... auszurotten, sondern viel eher darum,... in ihnen eine richtige Kenntnis des völlig einzigartigen ‚Bandes’ (vgl. Nostra Aetate, 4) zu erwecken, das uns als Kirche an die Juden und das Judentum bindet“. Das Band, das die Kirche an das Judentum „bindet“, hat nicht den Charakter einer gleichgewichtigen Wechselseitigkeit. Vielmehr erscheint hier das Judentum wie ein Vorrang. Die oft mit hohem Selbstbewusstsein sich äußernde weltkirchliche Autorität der katholischen Kirche bejaht mit dieser Aussage das Gebundensein der Kirche an Juden und Judentum. Sie mahnt die Theologie und Unterweisung zur Aufmerksamkeit dafür, dass „die Einzigartigkeit eben dieses jüdischen Volkes im Hinblick auf eine Vorbildhaftigkeit besteht“. Die „Hinweise“ dokumentieren eine fortdauernde Wirkung der Konzilserklärung. Sie haben einen innerkirchlichen Adressaten und verstehen sich nicht als ein Konsensangebot an Juden und Judentum. Gleichwohl hat das Wort binnenkirchlicher Selbstverständigung eine aufmerksame jüdische Reaktion gefunden.
Die konziliare Erklärung „Nostra Aetate“ stieß also eine Dynamik von Umkehr und Erneuerung im kirchlichen Verhältnis zum jüdischen Volk und Judentum an, die so nicht zu erwarten war. Und es hat seinen Niederschlag in einer Theologie gefunden, welche Folgerungen aus den Kontakten und Gesprächen mit jüdischen Dialogpartner/innen zieht.
Innerhalb der Theologie gelten z.B. die Bemühungen der Grundfrage, inwiefern das Gegenüber von Kirche und Judentum auch ein heilsgeschichtliches Miteinander ist. Es wird theologisch gefragt, was dieses für das Kirchenverständnis wie die Gotteslehre, für die Christologie wie die Eschatologie, für die Bibelwissenschaft wie die Moraltheologie bedeutet und austrägt. Die Öffnung der theologischen Teildisziplinen für die Herausforderungen durch den Dialog ist unterschiedlich. Vor Jahren war nicht zu erwarten, dass z.B. neben den bibelwissenschaftlichen Disziplinen die Liturgiewissenschaft beharrlich der Beziehung zwischen kirchlicher und synagogaler Liturgie nachgeht. In der Dogmatik ist das Echo auf die jüdischen Einwürfe zur Menschwerdung des Sohnes und Wortes Gottes durch den jüdischen Philosophen Emmanuel Levinas und zur Inkarnationschristologie durch den jüdisch-orthodoxen Gelehrten Michael Wyschogrod aufmerksam und konstruktiv. Und die Zahl der Dissertationen in der Fundamentaltheologie und Dogmatik zu Aspekten christlicher Theologie „im Angesicht des Judentums“ ist eindrucksvoll. Zu ethischen Fragen kommt es im deutschsprachigen Bereich wenn auch verzögert, so doch zunehmend zum Fachgespräch zwischen christlichen Moraltheolog/innen und jüdischen Fachleuten.
Frauen und Männer der jüdischen Gelehrsamkeit hoffen, dass die Kirchen hellhörig bleiben in der Zurückweisung antijüdischer Einstellungen. Dabei blicken sie besonders auf die katholische Kirche. Nehmen sie die Welt von Christentum und Kirchen wahr, dann geschieht dies oft in einer doppelten Konzentration der Aufmerksamkeit – zum einen auf die katholische Kirche und zum anderen auf die Persönlichkeit und das Wirken des jeweiligen Papstes.

IV. Die Päpste als Akteure der Weiterführung der Anliegen von „Nostra Aetate“
Die in den genannten Dokumenten grundgelegte Haltung hat in den Päpsten ihre Sachwalter und Akteure. In Weiterführung des Vermächtnisses von Johannes XXIII. hat Paul VI. die Verabschiedung der Konzilserklärung ernst genommen und ihre Rezeption institutionell verankert. Besonders aber Johannes Paul II. hat der Haltung der Kirche gegenüber dem jüdischen Volk und Judentum eine neue Qualität und Konsistenz gegeben.

1. Johannes Paul II.
Dass Nostra Aetate eine so intensive Wirkung entfaltete, ist besonders dem Pontifikat von Johannes Paul II. (1978-2005) zu verdanken. Er bekräftigte die Rezeption und brachte sie zur Reife. Der Papst hat bei seinem Tod am 2. April 2005 ein Vermächtnis hinterlassen, das besonders dem katholisch-jüdischen Verhältnis gilt. Johannes Paul II. erstaunte durch eine Weite des theologischen Horizonts im Blick auf das jüdische Volk und Judentum, z.B. bei seinem ersten Pastoralbesuch in Deutschland 1980. In der Mainzer Begegnung mit dem Zentralrat der Juden in Deutschland und der Rabbinerkonferenz am 17. November prägte er ein Wort, das eine lange kirchliche Tradition korrigierte, für die der Bund Gottes mit Israel als veraltet, überholt, abgetan oder erle­digt galt. Demgegenüber sprach der Papst in Mainz von „dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten (vgl. Röm. 11,29) Alten Bundes“. Das Mainzer Wort bildete in den nachfolgenden Jahren des Pontifikates ein Hauptmotiv in seinen Ansprachen zum Verhältnis von Kirche und jüdischem Volk. Seine Aussagen könnte man folgendermaßen zusammenfassen:
Der mit Mose geschlossene Alte Bund ist von Gott nie gekündigt worden. Das jüdische Volk steht nach wie vor in einer unwiderruflichen Berufung und ist immer noch Erbe jener Erwählung, der Gott treu ist. Es ist geradezu das „Volk des Bundes“. Die Tatsache, dass Jesus Jude war und sein Milieu die jüdische Welt war, ist nicht ein einfacher kultureller Zufall. Wer diese Bindung lösen und durch eine andere religiöse Tradition ersetzen wollte, würde die Identität der Person Jesu Christi verlieren und die Wahrheit der Menschwerdung des Sohnes Gottes selbst angreifen. Die jüdische Religion ist für die Kirche nicht etwas „Äußerliches“, sondern gehört in gewisser Weise zum Inneren der christlichen Religion. Zu ihr haben die Kirchen Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Die Juden sind „unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder“. Diese Aussagen haben in den großen Gesten von Johannes Paul II. ihren eigenen Kommentar erhalten, vor allem mit seinem historischen Besuch der römischen Synagoge vom 13. April 1986 und dem Besuch Israels vom 21. bis 26. März 2000.Dank des Pontifikats von Johannes Paul II. erhielt die katholisch-jüdische Beziehung eine neue Qualität.

2. Benedikt II.
Die Beziehung von Papst Benedikt XVI. zum Judentum stand unter dem Argwohn, sie sei ambivalent. Unterzieht man diese Beziehung der näheren Analyse, so fällt ein freundlicher Beginn auf. Nach der Wahl von Joseph Kardinal Ratzinger zum Papst am 19. April 2005 äußerten jüdische Dialogpartner eine gute Zuversicht, die sie auf ihre Kenntnis von Persönlichkeit und Gesten des neu Gewählten stützten. Seine ersten öffentlichen Gesten setzte Benedikt XVI. mit den Besuchen der Kölner Synagoge vom 19. August 2005 und des Konzentrationslagers Auschwitz am 28. Mai 2006. Aber es hat sich auf die positiven Zeichen dieser Beziehung mit der Karfreitagsfürbitte 2008 und noch mehr mit der Aufhebung des Bannes der vier Weihbischöfe der Priesterbruderschaft St. Pius X. vom 21. Januar 2009 ein schwerer Raureif gelegt. Der Israelbesuch von Benedikt XVI. vom Mai 2009 konnte für die öffentliche Wahrnehmung die Beziehung noch nicht aus dem Schatten des Argwohns herausführen. Dass der Glaube Israels das Fundament des christlichen Glaubens sei – diese Überzeugung vermittelte sich erst mit der Geste und Ansprache des Besuchs der jüdischen Gemeinde Roms durch Benedikt am 17. Januar 2010.

3. Franziskus I.
Als nach dem überraschenden Amtsverzicht von Benedikt XVI. der Erzbischof von Buenos Aires, Jorge Mario Kardinal Bergoglio, am 13. März 2013 zum neuen Papst gewählt worden war und dieser sich für den Namen Franziskus entschieden hatte , herrschte bei den am christlich-jüdischen Dialog beteiligten Theolog(inn)en nur für einen kurzen Moment eine Unsicherheit darüber, welchen Stellenwert die Beziehung der Kirche zum Judentum im neuen Pontifikat erhalten würde. Bereits am Tag nach der Wahl wurde bekannt, dass Franziskus als Erzbischof enge Beziehungen zur jüdischen Gemeinschaft Argentiniens pflegte, und es äußerte sich die Zuversicht, dass im neuen Pontifikat die Weiterführung von Nostra Aetate  nicht erlahmen werde. Dies hat sich in der Zwischenzeit bestätigt. Seine persönlichen Bemühungen um das Verhältnis der Kirche zum Judentum haben eine erstaunliche Dynamik. Sie schließen sowohl Schreiben und Botschaften an jüdische Einrichtungen wie auch Begegnungen mit jüdischen Repräsentanten ein. Und beim 22. Treffen des Internationalen katholisch-jüdischen Verbindungskomitees vom 13. bis 16. Oktober 2013 in Madrid zum Thema „Herausforderungen für den Glauben in der gegenwärtigen Gesellschaft“ waren es die jüdischen Delegierten, welche einhellig ihre Sympathie für Franziskus bekundeten. Sie würdigten besonders die mehrfache Aussage des Papstes: „Aufgrund unserer gemeinsamen Wurzeln kann ein Christ nicht antisemitisch sein!“ Die Heilig-Land-Reise des Papstes vom 24. bis 26. Mai 2014 kommentierten jüdische Repräsentanten dahingehend, dass durch den päpstlichen Besuch das Engagement der Kirche in der Beziehung weitere Glaubwürdigkeit gewonnen habe.

V. Die Rezeption in der zwischenkirchlichen Ökumene
1. Ökumenische Orte der Erneuerung des christlich-jüdischen Verhältnisses
„Nostra Aetate“ stieß also eine päpstlich gestützte Dynamik im Verhältnis der Kirche zum jüdischen Volk und Judentum an, welche so nicht zu erwarten war. Die Erklärung hat auch in die Kirchen der Reformation hineingewirkt. Umgekehrt konnten evangelische Aufbrüche wie etwa der rheinische Synodalbeschluss „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“ von 1980 ihren Einfluss in der katholischen Kirche und Theologie ausüben. Der rheinische Synodalbeschluss hat eine zur Wirkung von „Nostra Aetate“ analoge Tragweite für den Bereich der evangelischen Kirche in Deutschland. Und die zwischenkirchliche Nähe in der Beziehung zum jüdischen Volk und Judentum äußert sich für den deutschen Bereich etwa darin, dass sie mit den Deutschen Evangelischen Kirchentagen und Katholikentagen bzw. mit den evangelischen und katholischen Akademien wichtige Orte des theologischen Nachdenkens und der Bearbeitung von aufkommenden Kontroversen haben. Auch im internationalen Vergleich ragt eine junge Tradition seit 2006 hervor, derzufolge es in der „Woche der Brüderlichkeit“ zu einem jährlichen Treffen von Vertreter/innen des Rates der EKD, der Deutschen Bischofskonferenz und der beiden deutschen Rabbinerkonferenzen kommt. Dieses Forum der Begegnung gibt Gelegenheit zum internen Austausch. In Freimut und Vertrauen können grundlegende wie aktuelle Fragen der christlich-jüdischen Beziehung in Deutschland erörtert werden. Die Rabbinerkonferenzen erfahren hier eine öffentliche kirchliche Achtung und Wertschätzung. Die Kirchen stehen mit innerer Überzeugung zu diesen Begegnungen. Für die Rabbinerkonferenzen kommt es neben dem Effekt eines verbesserten Öffentlichkeitsgrades auch zur Zusammenführung der beiden Konferenzen der Orthodoxie und der Reform, die ansonsten eher nebeneinander agieren.
Die von „Nostra Aetate“ angestoßene Dynamik hat ihren Niederschlag in der katholischen wie auch evangelischen Theologie gefunden. Dies betrifft auch die theologische Ausbildung. Es ist ein Beleg zwischenkirchlicher Nähe, dass sowohl die EKD gemeinsam mit dem Verein Studium in Israel ein Studienjahr an der Hebräischen Universität in Jerusalem seit mehr als 30 Jahren verantwortet als auch die Benediktinerabtei Dormitio in Jerusalem – unterstützt von der Deutschen Bischofskonferenz – vor fast 40 Jahren begann, ein Theologisches Studienjahr als ökumenisches Studienangebot auszuschreiben. Beide Studientraditionen wurden mittlerweile von etwa 1000 Studierenden der christlichen Theologie durchlaufen. Diese sind eine gute Voraussetzung dafür, dass die neue Haltung der Kirche zum Judentum ihre Aufnahme und Berücksichtigung auf der Ebene von Gemeinde und Schule findet.

2. Die evangelische Theologie als Akteur der neuen Haltung zum Judentum
In der gegenwärtigen internationalen bibelwissenschaftlichen Diskussion zeigt sich eine Schwerpunktbildung, die unter einem doppelten Gesichtspunkt bemerkenswert ist. Bis vor etwa 30 Jahren hatten die international führenden Bibelwissenschaftler deutsche Namen. Heute aber wird die internationale bibelwissenschaftliche Diskussion von englischen bzw. amerikanischen Namen dominiert, die weithin Vertreter der protestantischen Theologie sind. Und: eine gewichtige Schwerpunktbildung der gegenwärtigen Exegese gilt einer neuen Sicht der Beziehung von Kirche und Judentum. Dafür stehen besonders drei Stichworte: “third request” – “the parting of the ways” – “new perspective on Paul”. An der Diskussion zu diesen Stichworten beteiligen sich mit einer gewissen Selbstverständlichkeit auch jüdische Bibelwissenschaftler(inn)en. 1. Mit den 1970-er Jahren setzte sich ein neuer Akzent in der Fortschreibung der Leben-Jesu-Forschung durch. Angeregt durch Einsichten aus der sozialgeschichtlichen Forschung, aus der Judaistik und der jüdischen Exegese verschiebt sich die Antwort auf die Frage nach dem ursprünglich Jesuanischen vom Differenzkriterium oder der „Kontextunähnlichkeit“ zum Kohärenzkriterium oder der „Kontextähnlichkeit“: nicht mehr das, was auf einen Unterschied zum damaligen Judentum hinweist, gilt als wahrscheinlich jesuanisch, sondern eher das, was Kohärenz, Ähnlichkeit und Zusammenklang mit dem Judentum der damaligen Zeit hat. 2. Die mit dem Stichwort vom „parting of the ways“ verbundene Forschung zielt die Situation an, in der das Christentum aufhörte, eine Bewegung innerhalb des Judentums zu sein und eine eigene Religion wurde, die sich zunehmend vom Judentum abgesetzt hatte. Diese Situation ist weniger eine bestimmte Zeitstelle an einem bestimmten Ort, sondern steht für verschiedene Orte und unterschiedliche Zeiten. Man behauptet ein definitives Auseinandergehen der Wege nicht mehr für die neutestamentliche Zeit selbst. Es vollzieht sich erst in nachneutestamentlicher Zeit und dauerte bis ins vierte Jahrhundert. Eine gewisse Schwäche des Bildes vom „parting of the ways“ ist, dass es die Vorstellung von Judentum und Christentum als in sich homogene Größen befördert und die innere Komplexität beider Gemeinschaften zu wenig um Blick hat. 3. Die Rückfragen nach Paulus nehmen innerhalb der Diskussion um das Auseinandergehen der Wege einen eigenen Platz ein. Ihr mit dem Stichwort vom „new perspective on Paul“ angezeigter Akzent verortet Paulus innerhalb des vielfältigen Judentums der Zeit des Zweiten Tempels. So erscheint auch hier die Kontinuität als das Grundwort zur Ortszuweisung für Paulus in Frühjudentum und Urchristentum. Die gegenwärtige Exegese sieht im sog. Damaskusereignis des Paulus weniger eine „Bekehrung“ im Sinne einer Abwendung vom Judentum, sondern eher eine „Berufung“. Sie führt gute Gründe an, diese Berufung des Paulus auf die Formel des „jüdischen Apostels für die Heiden“ zu bringen, der Jude blieb und den Heiden den Zugang zum Gott Israels ermöglichte, indem er Jesus als den einen verkündet, der die Ideale und Verheißungen der Tora darstellt.

VI. Bleibende Herausforderungen in der Rezeption von Nostra Aetate  und des Dialogs
Angesichts des sich konstruktiv entwickelt habenden Austauschs sowohl von Repräsentant(inn)en der Kirchen und der jüdischen Gemeinschaft als auch von Theolog(inn)en und Vertreter(inn)en jüdischer Gelehrsamkeit könnte man versucht sein, die gegenwärtige Beziehung von Kirche und Judentum als frei von Kontroversen und Herausforderungen zu verstehen. Aber dies wäre ein Missverständnis. Es gibt bleibende Herausforderungen. Zu diesen Desiderata gehört z.B. die Herausforderung, dem neuen Verständnis der Beziehung von Kirche und Judentum auf der Ebene der Gemeinden und im Bewusstsein der Gläubigen eine vertiefte Geltung zu verschaffen. Hierzu hat es sehr respektable Bemühungen gegeben, z.B. die Unterrichtsmaterialien und Bücher für den katholischen und evangelischen Religionsunterricht auf ihre Darstellung des Judentums und Erörterung der christlich-jüdischen Beziehung zu überprüfen. Neben dem Religionsunterricht steht die Verkündigung in den Gemeinden bleibend vor der Aufgabe, das neue Verständnis der Beziehung von Kirche und Judentum in den Gemeinden und bei den Gläubigen ankommen zu lassen. Der Bedarf dazu wurde in einer Kontroverse deutlich, welche die allgemeine deutsche Öffentlichkeit überraschte.

1. Eine deutsche Kontroverse
Im Sommer 2012 erlebten wir in Deutschland eine viele Wochen nicht zur Ruhe kommende öffentliche Diskussion. Diese galt der Frage der Beschneidung. Sie war ausgelöst durch ein Urteil des Kölner Landgerichts vom 7. Mai 2012. Das Urteil befand, dass eine Beschneidung von Minderjährigen aus religiösen Motiven eine rechtswidrige Körperverletzung sei, da das Grundrecht auf körperliche Unversehrtheit des Kindes schwerer wiege als das Erziehungsrecht der Eltern und das Recht auf Religionsfreiheit. Für die jüdischen Gemeinden in Deutschland ging die dem Kölner Urteil folgende Diskussion ans Mark. Denn die Beschneidung ist im jüdischen Verständnis nicht irgendein Brauchtum, sondern das biblische Zeichen des Bundes, den Gott mit Abraham geschlossen hat. Sie wird von eigens ausgebildeten Beschneidern, den Mohalim, vorgenommen. Es ist eines jüdischen Vaters Pflicht, seinen Sohn am achten Tag nach der Geburt beschneiden zu lassen. Die Beschneidung ist das körperliche Zeichen für die Zugehörigkeit zum Bund Gottes mit Abraham bzw. Israel. Dieser Bund wird auch „Bund der Beschneidung“ genannt, hebräisch Brit Mila. Die Beschneidung ist also eine der wichtigsten Bestimmungen der jüdischen Religion.
Die jüdischen Gemeinden in Deutschland waren dankbar, dass die deutschen Kirchen unmittelbar nach dem Kölner Urteil forderten, es sei schnell eine Rechtsklarheit herzustellen.
Diese habe „die ungestörte Ausübung der Religionsfreiheit sicher“ sicher zu stellen. Das Kirchenamt der EKD hatte am Tag nach der Urteilsveröffentlichung kritisch angemerkt, das Landgericht habe die gebotene Abwägung der verschiedenen Rechtsgüter nicht in erforderlicher Weise geleistet. Bischof Heinrich Mussinghoff, Vorsitzender der Unterkommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum der Deutschen Bischofskonferenz, meinte, das Urteil befremde, „weil es der grundgesetzlich geschützten Religionsfreiheit der Eltern und ihrem Erziehungsrecht in keiner Weise gerecht wird.“ Der Deutsche Ethikrat sprach sich dafür aus, dass die Beschneidung von Jungen aus religiösen Gründen auch weiterhin erlaubt sein soll. Demgegenüber lehnte die Deutsche Akademie für Kinder- und Jugendmedizin (DAKJ) die Beschneidung minderjähriger Knaben kategorisch ab, da sie keinerlei medizinischen Wert habe.
In der Beschneidungskontroverse brach eine Aggressivität gegenüber dem Judentum (und Islam) ebenso durch wie „ein rabiat religionsfeindlicher Zeitgeist“. Bei der Lektüre von Leserbriefen in den Zeitungen oder Beiträgen im Internet, in denen ein verächtlich machender Ton gegenüber dem Religiösen und gegenüber dem Judentum und auch Islam herrschte, konnte man wirklich erschrecken. Jüdische Mütter und Väter berichteten, dass sie als Kinderschänder beschimpft wurden. Dass diese Debatte gerade durch ein deutsches Gericht ausgelöst wurde, stieß jüdischerseits auf Bitterkeit. So hat der frühere aschkenasische Oberrabbiner Israels Meir Lau die deutsche Diskussion sarkastisch kommentiert. Er wundere sich, wie viel deutsches Mitgefühl ein Kleinkind erhalte, das weine, weil etwas Blut vergossen werde. „In meiner Kindheit habe ich das nie gesehen. Das Blut eines Juden war nichts wert und sein Leben konnte von jedem Gestapo-Stiefel zertrampelt werden“, sagte Lau.
Der Deutsche Bundestag hat mit der Verabschiedung des „Gesetz(es) über den Umfang der Personensorge bei einer Beschneidung des männlichen Kindes“ am 12. Dezember 2012 der Hoffnung der islamischen Gemeinschaft und der jüdischen Gemeinden in Deutschland entsprochen, dass in Deutschland die religiös motivierte Beschneidung minderjähriger Jungen erlaubt bleibt. Sie gilt als zulässig, wenn sie „nach den Regeln der ärztlichen Kunst“ durchgeführt wird. Rechtsklarheit ist geschaffen, aber die deutsche Gesellschaft steht vor der Herausforderung, die gehässige Debatte des Sommers 2012 nicht einfach zu vergessen. Sie hat vielmehr am wechselseitigen Respekt für einander in einer multikulturellen Gesellschaft und besonders an der Einstellung zur Beschneidung zu arbeiten. Diese darf nicht einfach mit Folter, Verstümmelung und Schändung assoziiert werden, sondern ist als eine religiöse Verpflichtung und ein Kennzeichen religiöser Identität zu vergegenwärtigen.

2. „Machen Sie Israel zu Ihrer theologischen Herausforderung, nicht Auschwitz“ (David Hartman)
Bei einem Kolloquium des Jesuitenordens zum Thema „Die Bedeutung des Staates Israel für das zeitgenössische Judentum und den jüdisch-christlichen Dialog“ vom Jahr 2000 in Jerusalem überraschte David Hartman (1931-2013), Philosoph und Gründer des Shalom Hartman Instituts in Jerusalem, seine Hörer mit der Aufforderung: „Machen Sie Israel zu Ihrer theologischen Herausforderung, nicht Auschwitz“. Das Land sei eine grundlegende Dimension des Judentums, deren wirkliche Anerkennung er von den Christen fordere. Diese zustimmend zu würdigen, ist für ihn ein Moment der Veränderung in der christlichen Theologie. Ist solche Anerkennung aber dem kirchlichen Denken möglich?
Es dauerte tatsächlich eine gewisse Zeit, ehe sich im Nachgang zum Konzil und zu seiner Erklärung Nostra Aetate  kirchliche Stimmen zum Thema von Land und Staat Israel äußerten. So überraschen z.B. die Richtlinien für katholisch-jüdische Beziehungen der amerikanischen Diözese Albany von 1970 mit der Mahnung: „Treue zum Bund war verknüpft mit dem Geschenk eines Landes, das in der Seele der Juden der Gegenstand einer dauernden Sehnsucht geblieben ist… Die Christen sollten… die religiöse Bedeutung dieses Bandes zwischen dem Volk und dem Land zu verstehen und anzuerkennen suchen“. Die Albany-Richtlinien leiten dazu an, die religiöse Bedeutung des Bandes von Volk und Land Israel nicht nur von außen wahrzunehmen, sondern sie anzuerkennen. Eine entsprechende theologische Aussageabsicht meldet sich auch in der Synode der Erzdiözese Cincinnati von 1971. Eine zurückhaltende Charakterisierung des Themas von Land und Staat Israel wählen die pastoralen Handreichungen „Die Haltung der Christen gegenüber dem Judentum“ vom 16. April 1973 aus der französischen Kirche.
Die mehrheitliche Position der genannten und weiteren kirchlichen Dokumente ist unmissverständlich: die Existenz und Politik des Staates Israel ist nicht theologisch, sondern politisch zu werten bzw. nach den Grundsätzen des internationalen Völkerrechts zu beurteilen. Die christliche Theologie hat seit den 1970-er Jahren das Thema „Land und Staat Israel“ relativ durchgehend erörtert, ohne freilich zu einem allgemeinen theologischen Konsens zu führen. Die Bedeutung des Landes im Selbstverständnis des Judentums wird dabei wahrgenommen. Ebenfalls wird es allgemein als Notwendigkeit betrachtet, die Fragwürdigkeit der traditionellen Einstellung zu überwinden, derzufolge die Juden sich durch die Zurückweisung des Messias Jesus selbst zur Heimatlosigkeit und zum Verlust des Landes verurteilt hätten. Angesichts der Gefahr, den Staat Israel theologisch entweder zu delegitimieren oder zu sakralisieren, wird der Anschein einer theologischen Garantie für die politische Rechtmäßigkeit des Staates Israels vermieden. Aber es bleibt eine Herausforderung an die Theologie: Jüdischerseits wird nämlich ein wirklicher Respekt der Theologie gegenüber der Zentralität des Landes im jüdischen Selbstverständnis gefordert. Dieser kann weder eine fundamentalistische Position beziehen, die apodiktisch sagt: „Gott hat den Juden das Land für alle Zeiten gegeben“, noch eine Universalisierung der biblischen Aussagen vornehmen, welche die Besonderheit des Bundes Gottes mit Israel und der Gabe des Landes verneint. Die Aufgabe einer theologischen Aussage, die das Dilemma zwischen einer fundamentalistischen und einer universalistischen Lesart hinter sich lassen kann, harrt weiterhin der Lösung und ist ein noch uneingelöstes Desiderat in der Fortschreibung von Nostra Aetate .

Schluss
Im Rezeptionsprozess hat sich die Konzilserklärung Nostra Aetate als einer der wirkungsvollsten und am meisten in die Zukunft weisenden Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils erwiesen. Dies verdankt sich nicht zuletzt einer institutionellen Verankerung der Rezeption und des Glücksfalls päpstlicher Sachwaltung der Rezeption von Nostra Aetate  besonders durch Johannes Paul II. „Nostra Aetate“ wirkte auch in die Kirchen der Reformation hinein und regte vielfältig die Theologie an. Insgesamt lässt sich sagen: Sowohl die offiziellen Begegnungen als auch der wissenschaftliche Austausch jüdischer und christlicher Frauen und Männer zeigen das Fortschreiten in der Beziehung durch eine stabile und freundschaftliche Kollegialität. Christlicherseits hat sich dabei vielfach ein Selbstverständnis geäußert, das die Kirchen und das Christentum „nicht ohne Judentum“ versteht. Dies erscheint wie eine Antithese gegenüber einer zu langen Geschichte von Entfremdung, Gegnerschaft, Verfolgung und gar Tötung. Das macht die Beziehung noch nicht störungsfrei, kennzeichnet sie aber als ein krisenbewährtes Miteinander. Der Internationale Rat der Christen und Juden kennzeichnete die Entwicklung und den Stand der christlich-jüdischen Beziehung prägnant, als er in seinem sogenannten Berliner Aufruf von 2009 feststellte: „Wir begreifen die jüdisch-christlichen Beziehungen nicht als ‚Problem‘, das es zu ‚lösen‘ gilt, sondern vielmehr als fortdauernden Prozess des Lernens und Verfeinerns. Am wichtigsten ist vielleicht, dass wir zu Freundschaft und Vertrauen gefunden haben.“

Referat im Februar 2015 vor der Evangelischen Stadtakademie/Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit Düsseldorf. Der Autor HANS HERMANN HENRIX; Prof. Dr. phil. h.c., Dipl.-Theol., langjähriger Direktor der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen. Seit 1977 Mitglied des Gesprächskreises „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken. Von 1985 bis 1987 war Henrix katholischer Vorsitzender des Deutschen KoordinierungsRates der Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit. Seit 1979 ist er Mitglied der Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz „Fragen des Judentum“ bzw. der Unterkommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum, und von 1990 bis 2013 gehörte er der vatikanischen Delegation bei den offiziellen Treffen des Internationalen Verbindungskomitees zwischen der römisch-katholischen Kirche und dem jüdischen Volk an. Seit 2009 Honorarprofessor der Universität Salzburg. Homepage: http://www.henrixhh.de

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