Zum Umgang mit der aktuellen Debatte um Luthers Einfluss und Wirken
– aus protestantischer Sicht
Gury Schneider-Ludorff und Axel Töllner
Die Debatte um Luthers Einfluss und Wirken hat in den letzten Monaten an Vehemenz gewonnen, gerade im Blick auf die Frage nach der Rezeption seiner späten „Judenschriften“ in der protestantischen Theologie. Von den Vorträgen von Christian Wiese und Micha Brumlik ausgehend, sollen zunächst einige Punkte aufgegriffen werden, die für die heutige Diskussion bedenkenswert sind und die in den zukünftigen Debatten um Luther – gerade auch im Blick auf das Jubiläum 2017 –, aber auch um den christlich-jüdischen Dialog notwendig erscheinen.
Christian Wiese hat in einer beeindruckenden Weise die Vielstimmigkeit jüdischer Lutherrezeption im 19. und 20. Jahrhundert zur Sprache gebracht und in die sich verändernden politischen Kontexte eingezeichnet. Beeindruckend sind die je nach zeitgeschichtlichem und kulturellem Kontext aufgezeigten, sich durchaus widersprechenden Deutungen, die mit dem Ringen um eine angemessene Aktualisierung theologischer Impulse Luthers für Protestantismus und jüdische Traditionen zu verstehen sind. Vor allem die unterschiedlichen Versuche jüdischer Gelehrter im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, dem tödlichen Zusammenspiel antijüdischer Traditionen und eines antisemitischen Vernichtungswillens, Martin Luther für eine Gegentradition von Aufklärung, Freiheit des Denkens und Humanität in Anspruch zu nehmen, sind beachtlich.
Bedrückend ist heute nicht nur der „Schrei ins Leere“, wie Gerschom Scholem diese Versuche charakterisiert hat: die Verweigerung einer Aufnahme dieser Deutungsangebote durch die evangelischen Theologen, die in einer immer stärker werdenden nationalen Verengung des Protestantismus und der Zunahme antisemitischer Überzeugungen schon in den 1920er Jahren eine Abwehr und Abgrenzung zum Ziel hatte.
Beschämend ist aber auch die weitgehende Ignoranz dieser vielfältigen jüdischen Forschungstraditionen und Lutherinterpretationen nach 1945. Beispielsweise durch Kirchenhistoriker wie Heinrich Bornkamm, der in seiner maßgeblichen Studie Martin Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte aus dem Jahr 1955 auf die katholische Lutherrezeption aber nicht einmal andeutungsweise auf eine jüdische Lutherdeutung hinweist. Dies muss, wie Christian Wiese an anderer Stelle geschrieben hat, als Missachtung oder bewusstes Verschweigen der jüdischen Stimme gedeutet werden.
Jüdische Perspektiven als irrelevant auszublenden und in der Forschung zu marginalisieren, gehört ebenso zur impliziten und untergründigen Fortführung judenfeindlicher Traditionen. Für die aktuelle Debatte um Luthers Einfluss und Wirken wäre es also notwendig, auch die Kontinuität solcher Strategien und latenter Mechanismen aufzudecken und bewusst zu machen.
Micha Brumlik hat in seiner politologischen Betrachtung Luther als frühneuzeitlichen politischen Theoretiker in den Blick genommen. Und er hat die Verbindung von Luthers späten Judenschriften zu bestimmten Konzeptionen des im Entstehen begriffenen modernen Nationalstaats oder Territorialstaats analysiert. Er hat die politischen und ökonomischen Motive im Rahmen von Luthers Theologie überzeugend vor Augen geführt, die schließlich zu der Forderung nach Zerstörung von Synagogen und Wohnungen, der verordneten Obdachlosigkeit, der Vernichtung des kulturellen und religiösen Erbes, des Reiseverbot, zur Enteignung, Raub und Zwangsarbeit, schließlich Vertreibung geführt haben.
Er hat auf die unheilvolle Verknüpfung hingewiesen, die durch diese zweifache Begründung der Maßnahmen erfolgt ist: Politisch-ökonomisch und theologisch, die dann der weltlichen Obrigkeit die Umsetzung der Maßnahmen anheim stellte.
Viele der evangelischen Theologen in der Zeit des Nationalsozialismus wie der Kirchenhistoriker Erich Vogelsang aber auch zahlreiche Exegeten wie Gerhard Kittel rezipierten diese zweifache Begründung und aktualisierten sie unter den politischen Voraussetzungen des NS-Staats, indem sie antisemitische Ideologien und zeitgenössische Vorurteile miteinander verflochten. Sie knüpften direkt an Luthers späte Judenschriften an und legitimierten mit theologischen und politischen Begründungen die Maßnahmen gegen Juden. Auf diese Weise stützten und unterfütterten sie auch die Verfolgungs- und Vernichtungspolitik theologisch, zogen sich selbst jedoch aus der Verantwortung.
Grundprobleme der aktuellen Debatte um die späten „Judenschriften“ Luthers
1. Explizite und implizite antijüdische Luthertraditionen
Die in den letzten Monaten vehement diskutierte Frage nach dem Beginn der expliziten Rezeption der späten „Judenschriften“ im neuzeitlichen Protestantismus kann ein verstärkter Rekurs auf die späten „Judenschriften“ mit dem Jahr 1933 festgestellt werden. Dass sie längst bekannt waren, darauf hat Micha Brumlik hingewiesen. Seit 1933 aber wurden sie explizit eingesetzt, um sich den nationalsozialistischen Machthabern anzudienen.
Die Instrumentalisierung der Judenfeindschaft in den späten Lutherschriften wurde nun zum bestimmenden Narrativ. Während der Weimarer Republik war diese Form der Rezeption auf der Ebene des Vereinsprotestantismus diskutiert, aber im Wesentlichen von völkischen Gruppen betrieben, während man diese eher steinbruchartige Verwendung in der wissenschaftlichen Theologie und an den Universitäten mit Zurückhaltung beobachtet hatte.
Offenbar konnte man aber 1933 auf andere antijüdische Traditionen der Theologie Luthers aufsetzen, die in den theologischen Wissenschaften an den Universitäten untergründig vorangetrieben worden waren und sich nun mit dieser offenen Form der Judenfeindschaft verschränkten.
Solche „Zubringerdienste“ leistet beispielsweise die Diskussion der Exegeten um das Alte Testament als Grunddokument des christlichen Glaubens. Auch hier lässt sich eine bestimmte Rezeption der Theologie Luthers feststellen, die nicht in erster Linie auf der Rezeption seiner „Judenschriften“ basiert, sondern seine Hermeneutik und die Grundlagen seiner Theologie betrifft.
So beriefen sich die Theologen auf eine unterschiedliche Interpretation des Alten Testamentes und der Hebräischen Bibel von Juden und Christen, die schon vor 1900 Jahren zum Bruch geführt habe. Seit dieser Zeit hätten die Juden nichts mehr mit dem ursprünglichen Gottesvolk Israel zu tun, da die Christen dieses Erbe weiterführten. Die Enterbungstheologie und der Bruch wurden 1933 noch schärfer herausgestellt, um eine radikale Distanz auch und vor allem mit den Jüdinnen und Juden der Zeit zu betonen und sich auch innerprotestantisch zu legitimieren.
Wir haben es hier also mit zwei Kontinuitätslinien der Lutherrezeption zu tun, eine offensichtliche, die die späten Judenschriften unter den Bedingungen der Ideologie des Nationalsozialismus aktualisierte und eine subtile, untergründige, die die Grundlagen der Theologie Luthers betrifft. Diese schoben sich in der Zeit des Nationalsozialismus ineinander. Sie konstruierten ein Bild des Judentums, als ein den Christen feindlich gesonnenes Volk. Was wiederum dazu führte, dass man den Angriffen des NS-Staats auf die Juden auch theologisch nichts mehr entgegenzusetzen hatte.
Es gilt also, in der Debatte um die Kenntnis oder Unkenntnis der späten Judenschriften zu beachten, dass es weitere Formen antijüdischer Traditionsbestände gibt, die der Theologie Luthers inhärent sind, auf den ersten Blick jedoch nicht so offensichtlich wie die furchtbaren „Judenratschläge“ Luthers. Diese Tradierung der untergründig vorhandenen antijüdischen Elemente christlicher Theologie hat jener Rezeption der späten „Judenschriften“ in der Theologie an den Universitäten vorgearbeitet, ihre Überzeugungskraft generiert und 1933 zur Durchsetzung verholfen.
2. Nur Luther? Ein Blick in die Reformationszeit
Bei den derzeitigen Debatten wird ein weiteres Grundproblem sichtbar: Sie konzentrieren sich auf Martin Luther und sie konzentrieren sich zudem auf nur wenige Stellen aus zwei Schriften, die man zu Luthers sog. Judenschriften zählt.
Natürlich bestreitet niemand die zentrale Bedeutung des Wittenbergers für die Reformation, doch hat die kirchengeschichtliche Forschung die Vielfalt herausgearbeitet, in der sich die Reformation im 16. Jahrhundert entwickelt hat.
Es sind nicht nur vereinzelte Schriften, in denen sich Luther oder auch viele andere der namhaften Reformatoren über Juden oder das Judentum äußerten. Sie taten das ganz grundsätzlich, wenn sie die Bibel auslegten oder ganz konkret, wenn sie Gutachten erstellten, ob und wie Juden in bestimmten Gebieten geduldet oder vertrieben werden sollten.
Auffällig oft ist die Rede von Juden, wenn die Gelehrten miteinander stritten, sowohl die Anhänger verschiedener Strömungen der Reformation untereinander als auch Altgläubige mit Anhängern der Reformation. Wenn einzelne Autoren ihre Position gegen eine andere abgrenzten oder verteidigten, taucht regelmäßig der Vorwurf auf, die Vertreter der abweichenden Meinung würden „judaisieren“ oder ins Judentum zurückfallen, also nach damaligem Verständnis jüdische Irrlehren in die christliche Lehre einbringen. Wer „judaisierte“, also scheinbar Juden nachahmte, galt als vom wahren Glauben abgefallen.
Der Zürcher Reformator Huldrych Zwingli war zwar selbst mit diesem Vorwurf vergleichsweise zurückhaltend, doch bestätigt ein Wort von ihm, wie verbreitet das Phänomen war: „Wie wir es noch heute sehen können, welch grosser Schimpf der Judenname ist, so dass wir die, die wir mit der grössten Schmähung behaften möchten, Juden nennen.“
Hier zeigt sich eine Grundüberzeugung, die die Reformatoren weithin teilen, ganz gleich, wie sie die Bibel im Einzelnen verstanden und auslegten. Diese Grundüberzeugung geht bis in die Alte Kirche zurück, erhält aber in der Reformationszeit eine neue Dynamik und Bedeutung. Schon deswegen, weil die Reformatoren mit der Veränderung der Rechtsgrundlagen bei der Neugestaltung der Territorien deren theologische Fundierung von den Reformatoren einforderten.
Während mittelalterliche antijüdische Legenden von angeblichen Ritualmorden, Brunnenvergiftungen oder Hostienfreveln bei den Vertretern der Reformation in den Hintergrund traten und von einigen Reformatoren sogar massiv als Aberglaube zurückgewiesen wurden, propagierten diese andere traditionelle judenfeindliche Stereotype weiterhin – nun unter den Vorzeichen reformatorischer Theologien.
So galten die Juden den Reformatoren als verworfenes Volk, das unter dem Zorn Gottes steht, weil es sich der Wahrheit widersetzt, die in seiner Bibel steht. Der Zürcher Reformator Heinrich Bullinger fasste diese Grundüberzeugung so zusammen: „Die gesamte Ehre des Volkes Gottes ist auf die Christen übergegangen [...]; sie urteilen recht über das Gesetz und den Bund des Herrn; sie haben die heiligen Schriften, und bei deren Auslegung sind sie mit Erfolg gesegnet; sie haben das wahre Heiligtum, den höchsten Priester, den wahren Altar der Rauch- und Brandopfer, nämlich Christus; sie haben den wahren Gottesdienst, der einst in den religiösen Handlungen vorabgebildet war [...] Nunmehr sind wir das auserwählte Volk.“ Und deshalb gelte: „Ihr Juden seid nicht Kinder der Verheißung, denn ihr glaubt nicht an den, den Gott euch gesandt hat. Folglich seid ihr nicht das Volk Gottes.“
Einig waren sich die Reformatoren darin, dass von den Frommen des Alten Testaments, den Erzvätern und Propheten, eine direkte Linie nur in die christliche Kirche hineinführte. Und diese war für sie ausschließlich die Kirche der Reformation, denn Juden wie auch römische Katholiken verfehlten den Sinn und die Bestimmung der Heiligen Schrift. Beide würden sich nur auf ihre eigenen Leistungen und Regeln stützen und das Gesetz einhalten, um bei Gott Gerechtigkeit und Anerkennung zu finden.
Für Philipp Melanchthon beispielsweise setzte sich in der römisch-katholischen Kirche der Teil des jüdischen Volkes fort, der immer schon die Lehre falsch verstanden habe. Nach seinem Urteil schöpfte die römische Kirche bei ihren Zeremonien aus jüdischen Quellen. Das Judentum galt als Inbegriff der Religion der Werkgerechtigkeit, der die wahre Kirche gegenüberstehe. Grundlegend war dabei die Vorstellung, dass Juden sich durch die Erfüllung der Vorschriften des Gesetzes ihren Lohn bei Gott erarbeiten und verdienen wollten. Insofern war für die Reformatoren auch die römisch-katholische Kirche jüdisch und Luther konnte sagen, die „Papisten“ – also die römisch-katholischen Anhänger des Papstes – sind „unsere Juden“. Das Klischee von der jüdischen Gesetzlichkeit bildet sozusagen bei Luther das Gegenstück zur evangelischen Freiheit.
Luther hat über die sogenannten Judenschriften hinaus in zahlreichen Schriften seine Sicht auf Juden und das Judentum dargestellt. Die Spanne reicht von seiner ersten Psalmenvorlesung im Jahr 1513/15 bis zu seiner letzten Predigt in Eisleben, wenige Tage vor seinem Tod 1546. Zeitlebens hat ihn der Umstand beschäftigt, dass es Juden gibt, die nicht die christliche Wahrheit anerkennen, so wie er sie verstand. Für ihn stand fest: Aus dem Alten Testament geht unzweifelhaft hervor, dass Jesus von Nazaret der verheißene Messias ist.
Als Bibelausleger versucht Luther immer wieder zu zeigen, dass man nur von Jesus Christus her das Alte Testament richtig verstehen kann: „Wir Christen haben den synn und verstand der Biblia, weil wir das Newe Testament, das ist Jhesum Christum haben, welcher im alten Testament verheissen und hernach komen, mit sich das liecht und verstand der schrifft bracht hat“. Ihnen stehen für ihn die Juden gegenüber: Denn „weil sie diesen Christum nicht annemen, können sie nicht wissen, noch verstehen, was Moses, die Propheten und Psalmen sagen, was rechter glaube ist, was die Zehen gebot wollen, was die Exempel und Historien leren und geben, sondern die schrifft mus jnen sein (nach Jsaias 29. weissagung) wie ein brieff, dem, der nicht lesen kan.“
Die Wahrnehmung und Abgrenzung von vermeintlich Jüdischem ist kein Nebenthema Luthers oder der anderen Reformatoren, auch wenn diese vielleicht nicht mit eigenen „Judenschriften“ an die Öffentlichkeit getreten sind, in denen sie ihre Vorstellungen entfalten. Es sind die Begriffe „Judentum“ und „Juden“, die seit Jahrhunderten als Negativfolie schlechthin galten. Deshalb belegte man mit ihnen Gegner oder diejenigen, gegen die man sich selbst abgrenzen wollte.
Es geht also im Blick auf den Umgang mit der aktuellen Debatte um Luthers Einfluss und Wirken nicht nur um die offensichtlichen antijüdischen Positionen und Spitzenaussagen, sondern es geht um implizite antijüdische Traditionen der christlichen Theologie, die unterschwellig reproduziert, an die jeweilige Situation angepasst und – gegebenenfalls mit den Namen von Autoritäten verbunden – weitervererbt werden.
Die Rechtfertigungslehre, die sich gegen das Klischee einer Frömmigkeit absetzt, die auf Verdienst und Leistungen beruht, nimmt bei Luther und seinen Anhängern eine zentrale Rolle ein, ohne dass deren Schlussfolgerungen im Blick auf das Judentum identisch und unveränderlich bleiben. Wiederum haben auch die Hochschätzung des alttestamentlichen Gesetzes oder die Vorstellung, dass Alter und Neuer Bund Ausdruck des einen Bundes Gottes sind, wie sie die Schweizer und die ihnen nahestehenden Reformatoren vertraten, keine positivere Sicht des Judentums zur Folge. Das lässt sich etwa bei Huldrych Zwingli, Heinrich Bullinger, Martin Bucer oder Jean Calvin zeigen.
Da begegnet bei Landgraf Philipp von Hessen eine erstaunliche andere Sichtweise, wenngleich er diese in der schon genannten Judenordnung nicht gegen Martin Bucer und die hessischen Theologen durchzusetzen vermochte. Sie zeigt auch Folgen einer eigenständigen Bibellektüre und –aneignung:
Als 1538 das hessische Schutzprivileg auslief, kam auf den Landgrafen die Frage zu, wie künftig der Umgang mit den Juden im Territorium zu regeln sei. Dies war schon aufgrund der Vertreibungspolitik des kursächsischen Nachbarn notwendig, der bereits 1536 die Juden aus dem Land gewiesen sowie die Durchreise und den Handel verboten hatte. Aber auch die zunehmenden Auseinandersetzungen der christlichen Untertanen mit den ortsansässigen Juden sowie der Druck der hessischen Pfarrer ließen eine Neuregelung sinnvoll erscheinen. Philipp selbst war an einer Duldung und nicht an einer Ausweisung der jüdischen Bevölkerung interessiert. Er verfolgte damit fiskalische Interessen und demonstrierte in der souveränen Ausübung des Judenschutzes nach außen sichtbar seinen frühabsolutistischen Machtanspruch.
Der Landgraf wandte sich an Martin Bucer, der sich in seinen Augen als Kirchendiplomat bewährt hatte, und beauftragte ihn mit einem Gutachten, das jedoch nicht so ausfiel, wie er es erwartet hatte. Denn die Vorschläge, die Bucer zur Grundlage einer Judenordnung aufgeführt hatte, waren eine Zusammenfassung von Bestimmungen, die sich zum großen Teil in den Bahnen verschiedener mittelalterlicher Konzilsbeschlüsse bewegten, faktisch jedoch nie zeitgleich in Geltung waren. Durch ihre Bündelung und ihre Interpretation vom alttestamentlichen Fremdenrecht her verschärfte Bucer die bestehenden Gepflogenheiten, indem er die Handlungsspielräume der Juden auf religiös-kultischem wie wirtschaftlichem Gebiet extrem beschränken wollte. Zusätzlich dazu riet Bucer, die Juden schwerer Zwangsarbeit zu unterwerfen. Mit seinem Plädoyer für eine ‚Duldung‘ unter den erdenklich härtesten Bedingungen versuchte der Straßburger Reformator zugleich, die hessischen Prediger zu überzeugen, die eine Ausweisung der Juden nach dem kursächsischen Modell, und damit auch dem der Wittenberger Theologen, favorisierten.
Der Rat Bucers traf bei dem Landgrafen auf wenig Zustimmung. Am 23. Dezember übersandte er einen Brief an seine Räte, in dem er mitteilte, er könne nicht finden, dass man die Juden so hart behandeln solle, wie das Gutachten es verlange: „Dann auf den Ratschlag, so die gelehrten gestellt, wäre es den Juden vnmöglich zu bleiben. Denn solcher Ratschlag, ist also enge gemacht und gespannet, das sy sich bey vns nitt halten konnten.“ Sein implizites Ziel war also das Verbleiben der Juden im Territorium, und dies begründete er mit seiner Bibelhermeneutik und seiner Auslegung von Röm 11, die unter den allermeisten theologischen Positionen der Zeit als außergewöhnlich gelten kann.
Philipp von Hessen argumentiert von der Stellung der Juden in der (christlichen) Heilsgeschichte aus. Mit Röm 11 weist er darauf hin, dass die Juden ein „herrlich Geschlecht“ seien, aus dem auch Christus hervorgegangen sei. Damit rekurriert Philipp von Hessen auf dieselbe Bibelstelle wie die Prediger, legt sie jedoch anders aus: Das Gesetz, der Gottesdienst und die Verheißung Gottes wurden zuerst dem jüdischen Volk zuteil. Aus ihm komme auch Christus. Während Bucer von dem alttestamentlichen Fremdenrecht ausgegangen war und Röm 11,28 nur als Begründung dafür herangezogen hatte, dass die christlichen Kaiser und Bischöfe in der Vergangenheit die Juden besser behandelt hätten als andere nicht-christliche Gruppen, stellt der Landgraf Röm 11,17–24 als Kern seiner Argumentation dar.
Der Landgraf verweist zunächst darauf, dass es sich bei dem Volk Gottes um die Juden handelt: Das Volk Israel ist das Volk der Juden, und es hat eine eigenständige Position in Gottes Heilsplan. Während Bucer die Meinung vertreten hatte, dass die Juden diese Position verloren haben, weil sie „das Blut Christi, der Apostel und der Märtyrer vergossen“ hätten, setzt sich der Landgraf dieser gängigen theologischen Meinung entgegen, indem er an der bleibenden Erwählung der Juden festhält.
Die Verwerfung Christi durch die Juden und das Festhalten Gottes an seinem Volk sieht der Landgraf durch Lk 17,25 und in Lk 21,32 im göttlichen Heilsplan vorgegeben: „Warlich, ich sage Euch, dises Geschlecht wurdt nitt vergehen, bis das es alles geschehe“ – und er fügt hinzu: „Diese wort verstehen wir auf die Juden“. Weiterhin verweist er auf die Zusage des Neuen Bundes in Jer 31. Gegenüber Bucer, der den ‚Abbruch bzw. die Ablösung‘ der hervorgehobenen Stellung der Juden in der Heilsgeschichte seit der Ablehnung Christi durch die Juden betont, insistiert der Landgraf auf der ‚Kontinuität‘der Stellung in Gottes Heilsplan. Er zieht damit eine Linie von den zeitgenössischen Juden des hessischen Territoriums zu dem auserwählten Volk Israel. Da aus diesem Volk Christus hervorgegangen ist, sind die Juden damals und heute Gottes erwähltes Volk.
Dementsprechend ist auch den Christen ein freundlicher Umgang mit den Juden geboten im Sinne des alttestamentlichen Gastrechtes für Fremde. Hier zieht der Landgraf Dtn 10,18–19 heran: „Got hat die frembdlinge lieb, das er ihnen auch Speis und kleider gebe. Darum solt Ihr auch die Fremdlinge lieben, denn ihr seyd auch Frembdlinge gewesen in Egyptenland.“ Damit übernimmt auch Philipp von Hessen die Deutung der Juden als Fremdlinge im christlichen Territorium, aber er stellt heraus, dass ihnen ein allgemeines Gastrecht gebühre, das im Gegensatz zu den von Bucer vorgeschlagenen Unterdrückungsmaßnahmen stehe.
Insgesamt, so der Landgraf, könne er in der ganzen Heiligen Schrift keine Gründe dafür finden, dass man Juden so übel behandeln solle, wie Bucer dies vorschlägt. Auch verweist er auf die historische Tatsache, dass auch Kaiser und Bischöfe die Juden durch Schutzprivilegien und Schutzrechte im Lande gehalten hätten. Die Juden seien aufgrund ihrer Stellung in der Heilsgeschichte als Volk Gottes und tragende Wurzel anzuerkennen und um der Väter willen zu lieben.
Betont Bucer den Unterschied zwischen Juden und Christen und ordnet die Juden den Christen unter, verweist der Landgraf auf die Kontinuität zwischen beiden und die gemeinsame Herkunft. Weiterhin besteht er, im Gegensatz zu gängigen theologischen Positionen, auch auf der Kontinuität zwischen dem Volk Israel und der zeitgenössischen Judenschaft: Nicht nur Jesus, auch die Apostel waren Juden, ihnen sei das Wort Gottes zuerst anvertraut worden, und durch sie sei den Christen Heil widerfahren. In dieser Kontinuität befindet sich auch die hessische Judenschaft.
Um den vehementen Auseinandersetzungen mit der Pfarrerschaft ein Ende zu bereiten, wurde schließlich 1539 eine Judenordnung erlassen. Neu war die Art und Weise der Bestätigung, die nun als Ordnung für das gesamte Territorium verbindlich war. Die personale Bindung zwischen den Juden und dem Landgrafen wurde aufgegeben zugunsten der abstrakten Beziehung, die auf das Territorium bezogen war. Die Forderungen Bucers wurden im Wesentlichen nicht aufgenommen. Dennoch fanden einige seiner Vorschläge in die Ordnung Eingang.
Die Ordnung verschärfte damit zum einen die Lebensbedingungen der hessischen Judenschaft gegenüber dem vorherigen Modell, da unter der bisherigen Schutzherrschaft keine dieser Vorgaben gemacht worden waren, was Glauben und Religionsausübung betraf. Die Aufnahme der Vorschläge Bucers ist als „Pazifizierungsmaßnahme“ gegenüber den hessischen Predigern zu erklären, die weiterhin eine strikte Ausweisung der Juden forderten. Zum anderen wurde den Juden durch die Ordnung ein langfristiger Aufenthalt und eine Rechtssicherheit innerhalb des Territoriums gewährt. Handel und finanzielle Bereiche wurden unter die Aufsicht der landgräflichen Verwaltung gestellt. Dies bietet in der Reformationszeit ein Alternativkonzept zu anderen evangelischen Territorien wie Kursachsen, die die Ausweisung der Juden betrieben hatten.
Der theologischen Begründung Philipp von Hessens ist der Reformator des Herzogtums Braunschweig-Lüneburg Urbanus Rhegius an die Seite zu stellen. Rhegius zählte zu Luthers Anhängern und stand als christlicher Hebraist im Austausch mit jüdischen Gelehrten und Gemeinden. Eine wichtige Rolle für seine Äußerungen spielte seine aus Augsburg stammende Frau Anna Weissbrücker, die ebenfalls theologisch gebildet war und Hebräisch gelernt hatte. Im Unterschied zu den Braunschweiger Geistlichen oder dem späten Luther hielt Rhegius fest an seinem Plädoyer für die Tolerierung der Juden. Rhegius setzte überdies seine Studien und den Austausch mit jüdischen Gemeinden und Gelehrten fort. Andere christliche Hebraisten hatten dies in den 1530er Jahren oft aufgegeben, weil ihre Studien ihnen den Vorwurf angeblichen Judaisierens eingebracht hatten. Von dieser Stigmatierung wollten sie sich befreien, indem sie die Beschäftigung mit hebräischen (bzw. aramäischen) jüdischen Schriften aufgaben.
Auch Rhegius vertrat antijüdische Vorurteile. Beispielsweise interpretierte er die Bedrückungen durch die hessische Judenordnung als gerechtfertigte Strafe für die angebliche Halsstarrigkeit der dortigen jüdischen Bevölkerung. Mit Zustimmung übernimmt er die Unterstellung des Hieronymus, Juden suchten nur „ein weltlich Reich an Christo“, und sein Urteil über die häufig „grobe / tölpische / phantaseien der Jüden“. Weil sie eben „nicht in der Christlichen Kirchen / da der heilige Geist die warheit der Schrifft allein offenbaret“ seien, hätten „sie keinen rechten verstand in der Biblien“.
Rhegius las also die Hebräische Bibel wie seine christlichen Zeitgenossen selbstverständlich christologisch und richtete seine Hoffnung auf die Hinwendung der Juden zum Glauben an Jesus Christus. Mit diesen Überzeugungen trat er an die jüdischen Gemeinden in Hannover und Braunschweig heran, stieß dort allerdings auf kein Verständnis für seine missionarischen Initiativen. Gleichwohl rechnete er weiterhin mit einer Konversion der jüdischen Gemeinschaft und setzte sich deshalb 1539 und 1540 für deren Duldung in Braunschweig ein, und zwar gegenüber den Repräsentanten der Stadt und der dortigen Geistlichkeit.
Rhegius argumentierte wie Phillip von Hessen vor allem mit dem 11. Kapitel des Römerbriefs. Mit Röm 11,18 warnte er einerseits die Christen vor Selbstruhm und erinnerte andererseits an die paulinische Erwartung einer endzeitlichen Rettung aller Juden (Röm 11,25f.). In Anlehnung an Röm 11,28 forderte er, die Juden zu „lieben um der heiligen Väter willen, denen die heilbringenden Verheißungen gegeben worden sind“, und zwar unbeschadet der Tatsache, dass sie „unsere Feinde“ seien, „insoweit sie bis jetzt die Wahrheit des Evangeliums mit blindem Eifer verfolgen“.
In seinem „Dialogus von der herrlichen / trostreichen Predigt / die Christus Luce xxiiii. von Jerusalem bis gen Emaus / den zweien Jüngern am Ostertage / aus Mose vnd allen Propheten gethan hat“ mit seiner Frau Anna entfaltete Rhegius seine Israellehre. Die gegenwärtige Ablehnung des Evangeliums durch die Juden interpretiert er traditionell mit der negativ konnotierten Metapher Blindheit, betont jedoch die heilsgeschichtlich positive Funktion dieser Blindheit für die Nichtjuden: „Du hast zuuor aus der Epistel Pauli Rom. xi. gehöret, wie er die Jüden wil vnuerachtet haben / Denn sie haben eine verheissung jrer bekerung vor dem Jüngsten tage / nemlich / wenn nu die Israeliten nach dem geist / das ist / die erwelte zal der kinder Gottes aus der Heidenschafft erfüllet ist / das sie alle sind Christen worden / so werden die Jüden als denn von jrer blindheit abstehen / vnd sich zu dem rechten Messiah Jhesu Christo versamlen / vnd das Euangelium auch annemen / [...] das sie in der letzten zeit noch sollen begnadet / beruffen vnd bekeret werden / durchs Euangelium / welche noch vnter jnen ins reich Christi gehören / der seine Scheflein wol kennet / vnd sie jren Hirten auch wol kennen werden.“
In der Regel eint die allermeisten Reformatoren unterschiedlichster Prägung eine grundsätzliche Ablehnung des Judentums, auch wenn einige Luthers Schärfe abgelehnt haben. Elemente dieser antijüdischen Einstellung sind die Überzeugungen, dass die Judenheit verblendet sei, den Sinn des Alten Testaments verdrehe, sich selbst zu erhöhen und mit eigenen Werken Anerkennung bei Gott zu verdienen versuche. Weiter erkenne sie nicht die Botschaft, die ihr gegeben ist, töte Christus und erfahre den Zorn und den Fluch Gottes in den drückenden Bedingungen, unter denen sie nunmehr leben müsse. Diese religiösen Vorurteile mischten sich mit gesellschaftlichen Vorurteilen gegen Juden wie etwa deren angeblicher Gewinnsucht und Ausbeutung der übrigen Bevölkerung oder ihrer Abneigung gegenüber körperlicher Arbeit. Wenn auch bestimmte Vorurteile an Bedeutung verloren, weil sie mit abgelehnten Frömmigkeitspraktiken verknüpft waren, überdauerte das zeitgemäß aktualisierte antijüdische Ressentiment die reformatorischen Aufbrüche nicht nur, sondern entfaltete teilweise auch mit verschiedensten Schriften und Gutachten unter dem Namen verehrter und als Autorität geltender Lehrer der Reformation eine neue Dynamik, etwa im Bereich der Gegenüberstellung von Glaube und Werken oder Gesetz und Evangelium.
Wer Gottes Zorn entkommen wollte, musste sich Jesus Christus zuwenden. Das war die Überzeugung vieler reformierter und lutherischer Theologen, ganz gleich, wie sie den Alten und den Neuen Bund, das Gesetz und das Evangelium im Einzelnen verstanden. Es ist bezeichnend, dass „Juden“, „jüdisch“ und „Judentum“ weiterhin unhinterfragt als Inbegriff für eine verfehlte Religion gelten und zur Beschimpfung Andersdenkender dienen.
Auch diejenigen, die für Juden eine positive heilsgeschichtliche Zukunft erwarteten, hielten das Judentum für einen vorläufigen, letztlich doch beschränkten Glauben, der durch eine endzeitliche Hinwendung zum Evangelium überwunden werde.
Ausblick
Der frühere Ratsvorsitzende der EKD, Nikolaus Schneider, hat 2013 als Schlussfolgerungen aus dem schweren Erbe der Judenfeindschaft vorgeschlagen, das Reformationsjubiläum zum Anlass zu nehmen, „die antijüdischen Äußerungen Martin Luthers und seine judenpolitischen Empfehlungen als dem Wort Gottes widersprechend zurückzuweisen“. Dies haben einige Landeskirchen grundsätzlich bereits seit den 1980er Jahren unternommen, vor dem Hintergrund des Reformationsjubiläums hat das jüngst die EKHN getan. Solch deutliche Distanzierung und konkrete Konsequenzen wären auch für andere Landeskirchen und die EKD wünschenswert. Zusätzlich dazu sollten auch die übrigen Reformatoren und die problematischen Vorstellungen von Juden und Judentum auch jenseits von Luthers hasserfüllten Spätschriften in den Blick kommen.
Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern hat schon 1998 darauf aufmerksam gemacht, dass es um mehr geht. In ihrem Wort zum Verhältnis von Christen und Juden heißt es: „Es ist für die lutherische Kirche, die sich dem Werk und Erbe Martin Luthers verpflichtet weiß, unerläßlich, auch seine antijüdischen Äußerungen wahrzunehmen, ihre theologische Funktion zu erkennen und ihre Wirkung zu bedenken. Sie hat sich von jedem Antijudaismus in lutherischer Theologie zu distanzieren. Hierbei müssen nicht nur seine Kampfschriften gegen die Juden, sondern alle Stellen im Blick sein, an denen Luther den Glauben der Juden pauschalisierend als Religion der Werkgerechtigkeit dem Evangelium entgegensetzt.“
Es geht also auch darum, alte hermeneutische Fragen neu zu bedenken – auch das hat Nikolaus Schneider angeregt: „Die Fragen nach dem Verhältnis von Altem und Neuem Testament, die Fragen nach dem Christuszeugnis in der Hebräischen Bibel, die Fragen nach der Bedeutung ihrer jüdischen Auslegung für uns Christinnen und Christen.“
Und es muss darum gehen, andere Perspektiven kennen zu lernen. Das ermöglicht nur die Begegnung. Neben der selbstkritischen Sichtung der eigenen christlichen theologischen Tradition gilt es, auch jüdische theologische Traditionen wahrzunehmen.
Die jüdischen Gemeinden sind im Umbruch, sie stellen sich neu auf. Sie setzen neue Themen, neue Akzente. All dies bedeutet auch neue Herausforderungen – auch für den christlich-jüdischen Dialog. Es gilt, neue Orte des Austausches zu schaffen. Diese Tagung ist ein solcher Ort. Akademien überhaupt sind solche Orte, jüdische Akademien wie christliche Akademien.
Auch die Augustana-Hochschule in Mittelfranken ist an dieser Begegnung und an Kooperationen interessiert. Seit Jahren wird dort an der Geschichte der Synagogen in Bayern gearbeitet. „Mehr als Steine“ – heißt das Projekt. Es geht um die lange Tradition des wechselvollen Zusammenlebens von Juden und Christen in Bayern. Diese Geschichte gilt es, zu rekonstruieren. Und im Frühjahr 2016 wird das neue Institut für christlich-jüdische Studien und Beziehung an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau offiziell eröffnet. Denn es geht nicht nur darum, an die Vergangenheit zu erinnern, sondern auch darum, Zukunft zu gestalten. Auch das wäre eine Aufgabe im Umgang mit der aktuellen Debatte um Luthers Einfluss und Wirken – aus protestantischer Sicht.
Prof. Dr. Gury Schneider-Ludorff ist Inhaberin des Lehrstuhls für Kirchen- und Dogmengeschichte an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau und Co-Direktorin des Instituts für christlich-jüdische Studien und Beziehungen.
Dr. Axel Töllner ist Landeskirchlicher Beauftragter für den christlich-jüdischen Dialog in Bayern und Geschäftsführer des Instituts für christlich-jüdische Studien und Beziehungen an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau.
Der Beitrag erschien auch in der epd-Dokumentation Nr. 39 vom 22. September 2015. Darin sind die Beiträge einer Tagung im Juni 2015 der Evang. Akademie zu Berlin und des Zentralrates der Juden in Deutschland zusammengestellt. Darunter auch die zu Beginn des Aufsatzes erwähnten Vorträge von Wiese und Brumlik. Die Tagung hatte den Titel „Reformator, Ketzer, Judenfeind. Jüdische Perspektiven auf Martin Luther.
Online Version ohne Fußnoten.
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