Christlich-jüdischer Dialog und (sonstiger) interreligiöser Dialog.
Elemente einer Verhältnisbestimmung
von Hans-Christoph Goßmann
In den Jahren nach 1945 begann unter Christinnen und Christen in Deutschland in bezug auf die Sicht des Judentums ein Umdenken einzusetzen. Die Erkenntnis, daß das Grauen von Auschwitz ursächlich etwas mit eigenen, christlichen Glauben zu tun hat, hat in vielen christlichen Kreisen zu einem Erschrecken über die Geschichte des Christentums geführt. Die Mitverantwortung und -schuld der Christinnen und Christen sowie die lange antijudaistische Tradition der Kirche wurden in den Blick genommen. Es begann ein Prozeß der Aufarbeitung dieser Schuldgeschichte, in dem auch an die eigene Dogmatik kritische Fragen gestellt wurden. Nun wurden die jüdischen Wurzeln des eigenen Glaubens wahrgenommen. Diese Erkenntnisse haben in zahlreichen kirchlichen Verlautbarungen ihren Niederschlag gefunden.[1] Der sog. christlich-jüdische Dialog[2] erhielt seinen festen Platz im kirchlichen Leben. Diese intensive Beschäftigung mit dem Judentum geht oft mit der Auffassung einher, daß keine andere Religion mit dem Christentum so eng verbunden sei wie das Judentum. Diese Auffassung hat auch in den kirchlichen Verlautbarungen ihren Niederschlag gefunden. So heißt es in der „Erklärung zur Begegnung zwischen lutherischen Christen und Juden“, die am 8. Mai 1990 von der Lutherischen Europäischen Kommission Kirche und Judentum (LEKKJ) verabschiedet wurde: „Weil Jesus aus dem jüdischen Volk kommt und sich von ihm nicht losgesagt hat und weil das Alte Testament die Bibel Jesu und der Urkirche war, sind Christen durch ihr Bekenntnis zu Jesus Christus in ein einzigartiges Verhältnis zu Juden und ihrem Glauben gebracht, das sich vom Verhältnis zu anderen Religionen unterscheidet.“[3]
Dieses „einzigartige Verhältnis zu Juden und ihrem Glauben“ hat im allgemeinen dazu geführt, daß die Mission an Jüdinnen und Juden abgelehnt wird - im Gegensatz zur Mission an sonstige Andersgläubige. So heißt es z.B. im Synodalbeschluß der Rheinischen Landessynode aus dem Jahr 1980: „Wir glauben, daß Juden und Christen je in ihrer Berufung Zeugen Gottes vor der Welt und voreinander sind; darum sind wir überzeugt, daß die Kirche ihr Zeugnis dem jüdischen Volk gegenüber nicht wie ihre Mission an die Völkerwelt wahrnehmen kann.“[4] In den erläuternden „Thesen zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“, die von dem Ausschuß „Christen und Juden“ erarbeitet und von der Landessynode durch Beschluß entgegengenommen wurden, wird dies entfaltet: Das jüdische Volk und die christliche Kirche haben beide die Aufgabe, Gottes Zeugen in der Welt zu sein. Die Kirche hat „in demütiger, dankbarer und hoffnungsvoller Ökumenizität mit Israel verbunden zu sein“[5]. Die Mission der Kirche richtet sich somit nicht an Israel, sondern soll gemeinsam mit der Mission Israels in der Welt wirken. Mission an Israel wird ausgeschlossen: „Die bleibende Berufung und Sendung Israels verbietet es der Kirche, ihr Zeugnis ihm gegenüber in derselben Weise wie ihre Sendung (Mission) zu allen andern Völkern zu verstehen.“[6]
Diese Differenzierung zwischen Mission an Israel und Mission gegenüber den andern Völkern begegnet auch in dem „Votum zur ‘Judenmission’“[7], das vom Vorstand des Nordelbischen Zentrums für Weltmission und Kirchlichen Weltdienst (NMZ) auf seiner Sitzung am 1. September 2000 verabschiedet wurde. Dort heißt es unter Bezug auf zuvor entfaltete theologische und historische Überlegungen, daß kein Grund dafür erkannt wird, „Juden von ihrem Glauben abzubringen. Juden haben weder einen falschen, noch einen defizitären Glauben. Sie sind als Juden Zeugen Gottes in der Welt.“ Daraus folgt jedoch keineswegs, daß die christliche Mission grundsätzlich in Frage gestellt wird: „Während der Sendungsauftrag der Kirche an die Völker der Welt unbestritten bleibt, kommt für uns ‘Judenmission’ aus theologischen Gründen nicht mehr in Frage.“ Eine klare Absage an die „Judenmission“ begegnet auch in der Erklärung der Synode der Nordelbischen Ev.-Luth. Kirche zum Thema „Christen und Juden“ vom 22. September 2001: „Wir widersprechen allen Versuchen, die darauf zielen, Juden von ihrer Religion abzubringen.“[8] Eine entsprechende Aussage in Hinblick auf nicht-jüdische Andersgläubige würde dagegen weder die Synode der Nordelbischen Ev.-Luth. Kirche noch die einer anderen Landeskirche jemals machen. Es steht somit außer Frage, daß das christlich-jüdische Verhältnis als etwas von Grund auf anderes gesehen wird als das Verhältnis des Christentums zu anderen Religionen. Dementsprechend wird auch dem christlich-jüdischen Dialog ein ganz anderer Stellenwert zuerkannt als dem (sonstigen) interreligiösen Dialog.
Ist dies berechtigt? Ist das Verhältnis, das das Christentum zum Judentum hat, wirklich etwas einzigartiges, das sich von dem Verhältnis des Christentums zu anderen Religionen deutlich unterscheidet? Wird die Frage so formuliert, so ist sie in der Tat mit „Ja“ zu beantworten. Das Verhältnis, das das Christentum zum Judentum hat, ist davon bestimmt, daß das Judentum gleichsam die „Mutterreligion“ ist, aus der das Christentum hervorgegangen ist. Jesus von Nazareth war Jude, die erste christliche Gemeinde war eine Gruppierung innerhalb des Judentums zur Zeit des Zweiten Tempels, und die Hebräische Bibel, die Heilige Schrift des jüdischen Volkes, ist weitestgehend identisch mit dem Alten Testament der christlichen Bibel. Die Identität Gottes in Christentum und Judentum steht somit außer Frage, denn der Gott des Juden Jesus von Nazareth ist der Gott, an den Christinnen und Christen glauben, die in der Nachfolge Jesu stehen. Mit anderen Worten: Die Wurzeln der eigenen, christlichen Religion liegen im Judentum, und das Christentum kann somit bei der Bestimmung seiner Identität auf das Judentum nicht verzichten. Diese Aussage kann christlicherseits nur in bezug auf das Judentum gemacht werden - und nicht in bezug auf irgendeine andere Religion. Die Aussage über die Nähe von Christentum und Judentum ist somit eine Verhältnisbestimmung aus christlicher Perspektive.
Wechseln wir jedoch die Perspektive und fragen wir, wie dieses Verhältnis aus jüdischer Sicht zu beschreiben ist, so ergibt sich dagegen ein anderes Bild: Das Christentum ist für das Judentum wie etwa auch der Islam eine nach-jüdische Religion. Für die Bestimmung der jüdischen Identität ist das Christentum nicht notwendig. Daran ändert auch die bemerkenswerte Tatsache nichts, daß in letzter Zeit von Juden herausgestellt wurde, wo das Christentum auch in religiöser Hinsicht auf das Judentum und jüdische praxis pietatis eingewirkt und diese geprägt hat.[9] Denn bei dieser Art des religiösen Einflusses geht es um kontextuell bedingte Ausprägungen jüdischen Lebens, in denen die Gestaltung jüdischen Lebens durch die christliche Mehrheitsgesellschaft beeinflußt worden ist. Die Frage nach den Wurzeln jüdischer Identität ist durch diesen christlichen Einfluß jedoch nicht berührt. Daraus folgt jedoch keineswegs, daß das Interesse am christlich-jüdischen Dialog ausschließlich auf Seiten der christlichen Dialogpartnerinnen und -partner liegt und daß Jüdinnen und Juden an diesem Dialog kein Interesse haben. Die Stellungnahme „Dabru Emat - Redet Wahrheit. Eine jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum“[10], die vier Rabbiner verfassten und die am 10. September 2000 in der ‘New York Times’ erschienen ist, ist ein beeindruckender Beleg dafür, daß auch jüdischerseits an diesem Dialog Interesse besteht. Die Tatsache, daß mittlerweile weitere 214 Rabbinerinnen und Rabbiner sowie weitere jüdische Akademikerinnen und Akademiker den Text unterschrieben haben, unterstreicht dies.
Dennoch ist das Verhältnis zwischen Juden und Christen ein „asymmetrisches“[11]: Während das Verhältnis zum Judentum christlicherseits als ein sehr enges gesehen wird, weil das Judentum für das Christentum gleichsam die „Mutterreligion“ ist, wird das Verhältnis zum Christentum jüdischerseits dagegen nicht als ein so enges gesehen, weil auf das Christentum nicht Bezug genommen werden muß, um jüdisches Selbstverständnis zu artikulieren. Bei der Frage, ob das Verhältnis des Christentums zum Judentum enger ist als das zu jeder anderen Religion, kann also nicht davon abgesehen werden, wer sie stellt: Wird sie von christlicher Seite gestellt, so ist sie durchaus mit „Ja“ zu beantworten. Wird sie dagegen von jüdischer Seite gestellt, dann lautet die Antwort „Nein“. Es ist also nicht möglich, auf diese Frage eine von sämtlichen Beteiligten akzeptierte Antwort zu finden, weil mit der Antwort immer auch eine Aussage über die eigene Religion gemacht wird. Die Frage hat somit ihren Ort nicht im christlich-jüdischen Dialog, sondern im innerchristlichen Dialog über die jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens.
Wie stellt sich nun die Frage, wenn sie nicht innerchristlich, sondern im Rahmen des christlich-jüdischen Dialoges thematisiert wird - also in Gegenwart von jüdischen Gesprächspartnerinnen und -partnern? Jüdinnen und Juden reagieren im allgemeinen eher reserviert, wenn seitens ihrer christlichen Dialogparterinnen und -partner die besondere Verbundenheit von Christentum und Judentum thematisiert wird. Da es aus jüdischer Sicht diese besondere Verbundenheit nicht gibt, wehren sie sich gegen eine Haltung, die sie als vereinnahmend empfinden. So wird von jüdischer Seite die Redeweise von der „jüdisch-christlichen Tradition“ im allgemeinen deutlich zurückgewiesen und betont, daß zwischen jüdischer und christlicher Tradition unterschieden werden müsse. Damit wird nicht die Bereitschaft zum Dialog mit Christinnen und Christen aufgekündigt; es wird jedoch deutlich zum Ausdruck gebracht, daß dies ein Dialog mit Andersgläubigen ist. Mit Christen sprechen Juden im Rahmen interreligiöser Dialoge wie etwa auch mit Muslimen. Aber eine besondere Verbundenheit im Glauben, die den Dialog mit Christinnen und Christen von dem mit Musliminnen und Muslimen unterscheidet, wird jüdischerseits im allgemeinen bestritten.
Im Rahmen des interreligiösen Dialoges sind die jeweiligen Dialogpartnerinnen und -partner in ihrem Selbstverständnis wahr- und ernstzunehmen. Dies gilt fraglos auch für den christlich-jüdischen Dialog. Somit darf von den jüdischen Dialogpartnerinnen und -partnern nicht gefordert werden, daß diese sich die christliche Sicht des Judentums und des christlich-jüdischen Verhältnisses zu eigen machen. Stattdessen gilt es, die Fremdheitserfahrung auch und gerade im christlich-jüdischen Dialog auszuhalten - auch wenn dies christlicherseits zunächst als Zurückweisung einer Haltung der besonderen Verbundenheit empfunden werden kann.
Wird die Position, daß sich beim christlich-jüdischen Dialog Vertreterinnen und Vertreter von zwei verschiedenen Religionen begegnen, dagegen ernstgenommen, so kann dies zu einer Öffnung dieses Dialoges für Angehörige anderer Religionsgemeinschaften führen. Als die Kreissynoden in der Evangelischen Kirche im Rheinland (EKiR) in der Zeit zwischen 1993 und 1996 aufgefordert wurden, zu der Ergänzung des Grundartikels der Kirchenordnung der EKiR zum Thema „Christen und Juden“ Stellung zu nehmen, da forderte die Kreissynode Birkenfeld die Einbeziehung des Islams:
„Die Kreissynode hält es für unglückselig, wenn durch ein exklusives Verständnis dieser Ergänzung neue Gräben aufgerissen und die dritte Abraham-Religion aus den Augen verloren würde. Die Landessynode möge in unmittelbarem Zusammenhang mit der Beschlußfassung zum Proponendum zum Ausdruck bringen, wie dringend das Gespräch mit dem Islam ist, zumal Muslime in großer Zahl unter uns wohnen und arbeiten und Extremformen des Islam, die als ‘Fundamentalismus’ bezeichnet werden, große und gegebenenfalls Haß und Tod gebärende Ängste wecken.
Die Kreissynode gibt zu bedenken, ob nicht das Gespräch mit den Weltreligionen als Selbstverpflichtung der Kirche in der Kirchenordnung ausgesprochen werden sollte.
Sie stellt deshalb den Antrag:
Die Landessynode möge beschließen:
Die Kirche erkennt ihre Verpflichtung an, ihr Zeugnis in ständigem Dialog mit den Weltreligionen zu bewähren. In der Kirchenordnung soll das ausdrücklich ausgesprochen werden.“[12]
Bedeutet dies nun eine Einebnung der Besonderheiten des christlich-jüdischen Verhältnisses? Keineswegs. Der interreligiöse Dialog lebt von der Verschiedenheit der religiösen Traditionen, die in ihm sichtbar werden. Daß für Christinnen und Christen das Judentum eine besondere Bedeutung hat, hat im Rahmen des interreligiösen Dialoges insofern seinen Ort, als daß es für das christliche Selbstverständnis von Relevanz ist. Auch die Tatsache, daß es Gemeinsamkeiten von Judentum und Christentum gibt, die von Vertreterinnen und Vertretern beider Religionen gesehen werden und die es mit anderen Religionen nicht gibt, ist eine Erkenntnis, die im interreligiösen Dialog durchaus ihren Ort hat - wie auch die Erkenntnis, daß es solche „exklusiven“ Gemeinsamkeiten auch zwischen Judentum und Islam sowie zwischen Christentum und Islam gibt.[13] Diese Gemengelage der verschiedenen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den einzelnen Religionen ist jedoch kein Grund, den interreligiösen Dialog jeweils nur bilateral, also jeweils nur mit Vertreterinnen und Vertretern einer Religionsgemeinschaft zu führen, wie dies Reinhart Hummel postuliert[14] - und nicht multilateral, also im Rahmen eines interreligiösen Dialoges mit Vertreterinnen und Vertretern verschiedener Religionsgemeinschaften. Es ist vielmehr so, daß die religiöse Vielfalt, die durch die Beteiligung von Vertreterinnen und Vertretern verschiedener Religionsgemeinschaften gegeben ist, den interreligiösen Dialog zu einer Bereicherung und Horizonterweiterung für alle Beteiligten werden lassen kann. Ein Beispiel für einen solchen multilateralen interreligiösen Dialog ist die Zusammenarbeit von Mitgliedern verschiedener evangelischer Kirchen, der Jüdischen Gemeinde, der Buddhistischen Gemeinschaft in Hamburg, des Tibetischen Zentrums in Hamburg, der Schura, des Rates der islamischen Gemeinschaften in Hamburg, sowie des Alewitischen Kulturzentrums im Rahmen des ‘Gesprächskreises Interreligiöser Religionsunterricht’ (GIR), der das Hamburger Modell des Religionsunterrichtes für alle entwickelt hat.[15] Im Rahmen dieser interreligiösen Zusammenarbeit wurden und werden die Besonderheiten der Beziehungen zwischen den einzelnen Religionen, deren Vertreterinnen und Vertreter beteiligt sind, gerade nicht nivelliert, sondern deutlich sichtbar. Dies gilt auch für die Beziehungen zwischen Judentum und Christentum, wenn es - um nur zwei Beispiele zu nennen - um die Darstellung der Hebräischen Bibel bzw. des Alten Testamentes im Religionsunterricht oder um die Frage des jüdischen Hintergrundes Jesu von Nazareth geht.
Sind die Beziehungen zwischen Judentum und Christentum nun als einzigartig anzusehen? Diese Frage ist durchaus zu bejahen. Es ist allerdings ebenfalls zu konzedieren, daß auch die Beziehungen zwischen Christentum und Islam, Christentum und Buddhismus, Judentum und Islam, Judentum und Buddhismus etc. je für sich gesehen einzigartig sind. Somit ist es nicht angemessen, den christlich-jüdischen Dialog vom sonstigen interreligiösen Dialog als etwas qualitativ anderes abzuheben und ihn gegen diesen auszuspielen.
Mit freundlicher Genehmigung des Autors.
in: U. Dehn; Kl. Hock (Hgg.), Jenseits der Festungsmauern. Verstehen und Begegnen. Festschrift für Olaf Schumann zum 65. Geburtstag, Neuendettelsau: Erlanger Verlag für Mission und Ökumene 2003, S. 236-243
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[1]Diese Texte sind in folgenden Sammlungen zusammengestellt:
- Rolf Rendtorff; Hans-Hermann Henrix (Hgg.), Die Kirchen und das Judentum. Bd. I: Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn / München, 3. Auflage, 2001
- Hans-Hermann Henrix; Wolfgang Kraus (Hgg.), Die Kirchen und das Judentum. Bd. II: Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn / Gütersloh 2001
In dem Band ‘Christen und Juden. Dokumente einer Annäherung’ (GTB 790), hg.v. Ulrich Schwemer, Gütersloh 1991, finden sich neben Texten, die bereits in Bd. I publiziert wurden, auch Dokumente aus der Zeit vor 1945.
[2]Viele der Aktivitäten, die unter der Überschrift ‘Christlich-jüdischer Dialog’ gestaltet werden, sind ausschließlich innerchristliche Veranstaltungen, da sich keine Jüdinnen und Juden an ihnen beteiligen. Deshalb wäre es m.E. sinnvoller, hier vom innerchristlichen Dialog über die jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens und das christlich-jüdische Verhältnis zu sprechen und nicht vom christlich-jüdischen Dialog; vgl. Hans-Christoph Goßmann, Der „jüdisch-christliche Dialog“ in der Bundesrepublik - eine kritische Anfrage an die Terminologie, in: Pastoralblätter 129, 1989, S. 122f.
[3]Zitiert nach der Dokumentation dieser Erklärung in dem Band ‘Christen und Juden. Dokumente einer Annäherung’ (Anm. 1), S. 181-186, hier S. 182.
[4]Zitiert nach: Bertold Klappert; Helmut Strack (Hgg.), Umkehr und Erneuerung. Erläuterungen zum Synodalbeschluß der Rheinischen Landessynode 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“, Neukirchen-Vluyn 1980, S. 265.
[5]A.a.O., S. 281.
[6]Ebd.
[7]Dieses Votum liegt der Ausgabe 4/2001 (August/September) der Zeitschrift „nm. nordelbische mission - Breklumer Sonntagsblatt fürs Haus“ als Sonderbeilage bei.
[8]Zitiert nach: Materialdienst. Evangelischer Arbeitskreis Kirche und Israel in Hessen und Nassau, Nr. 6, Dezember 2001, S. 7f., hier S. 8.
[9]Vgl. Michael Hilton, „Wie es sich christelt, so jüdelt es sich.“ 2000 Jahre christlicher Einfluss auf das jüdische Leben. Mit einem Vorwort von Rabbiner Arthur Hertzberg, Berlin 2000.
[10]Der ‘Internationale Rat der Christen und Juden’ veranlaßte mittlerweile die Erstellung einer offiziellen deutschen Fassung dieser Erklärung. Sie ist in der Zeitschrift ‘Materialdienst. Evangelischer Arbeitskreis Kirche und Israel in Hessen und Nassau’, Nr. 1, Februar 2001, S. 12f., veröffentlicht.
[11]So bezeichnet Hanna Lehming in ihrem Beitrag „Zuerst die Juden, dann die Griechen. Erwägungen zum Verhältnis des christlich-jüdischen Gesprächs zum interreligiösen Dialog“ (in: Hans-Christoph Goßmann; Gabriele Lademann-Priemer; Jörn Möller (Hgg.), Identität und Dialog. Christliche Identität im religiös-weltanschaulichen Pluralismus, Hamburg 1995, S. 40-46, hier S. 42) das Gespräch zwischen Christen und Juden. Aufgrund dieser Asymmetrie zieht Lehming es vor, von einem „Gespräch“ zwischen Christen und Juden zu sprechen und nicht von einem „Dialog“.
[12]Zitiert nach: Katja Kriener; Johann Michael Schmidt (Hgg.), Gottes Treue - Hoffnung von Christen und Juden. Die Auseinandersetzung um die Ergänzung des Grundartikels der Kirchenordnung der Evangelischen Kirche im Rheinland, Neukirchen-Vluyn 1998, S. 95f.
[13]Zu den Gemeinsamkeiten von Judentum und Christentum, die nicht vom Islam geteilt werden, den Gemeinsamkeiten von Christentum und Islam, die nicht vom Judentum geteilt werden, sowie den Gemeinsamkeiten von Judentum und Islam, die nicht vom Christentum geteilt werden, vgl. Hans-Christoph Goßmann, Judentum - Christentum - Islam. Unterschiede und Gemeinsamkeiten, in: Friede über Israel 78, 1995, S. 101-105.
[14]Vgl. Reinhart Hummel, Religiöser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforderung an Kirche und Gesellschaft, Darmstadt 1994, S. 180.
[15]Vgl. Folkert Doedens, Hamburger Modell: Religionsunterricht
für alle, in: Hans-Christoph Goßmann; André Ritter (Hgg.),
Interreligiöse Begegnungen. Ein Lernbuch für Schule und Gemeinde
(Studien zum interreligiösen Dialog, Bd. 4), Hamburg 2000, S. 30-54.
