Die missionarische Sendung an die Völker – Mt 28,18-20

von Robert Brandau

 

Heute bringen wir Ihnen den letzten von drei Abschnitten aus der Dissertation von Robert Brandau zur Kenntnis. Das über 500 Seiten starke Buch mit dem Titel „Innerbiblischer Dialog und dialogische Mission. Die Judenmission als theologisches Problem“ ist 2006 im Neukirchener Verlag erschienen. Wir danken Verfasser und Verlag für die Abdruckgenehmigung.

 

 

VI.9.2. Die missionarische Sendung an die Völker – Mt 28,18–20

 

Es wurde bereits dargelegt, dass die von der Erweckungsbewegung stark geprägte Judenmission des 19. Jahrhunderts Mt 28,18–20 gegen alle Einwände historischer oder chiliastischer Motive als universalen, Israel inkludierenden kirchlichen Auftrag zur Mission auch gegenüber Israel verstanden hat. Theologische Voraussetzung war, wie gezeigt, das Ende Israels als Volk Gottes und dessen Subsumierung unter die »Völkerwelt.« Wie die »Heidenmission« so auch die »Judenmission« war das Motto dieses Programms, das wir bisher grundsätzlich in Frage gestellt haben.

 

Im Kontext des »Göttinger Streits« um die Judenmission bezog sich erneut G. Strecker[1] ausdrücklich auf Mt 28,16–20, um einen universalen Missionsauftrag der Kirche auch gegenüber dem Judentum zu begründen. Die Diskussion um Mt 28,18–20 hat somit einen aktuellen Bezug und ihr kommt grundlegende Bedeutung zu.

 

Wenn wir uns nun der exegetischen Debatte um den »Missionsbefehl« zuwenden, dann geht es um die Frage, ob sich daraus ein Missionsauftrag der heidenchristlich ökumenischen Christenheit gegenüber Israel ableiten lässt.

 

Für das Verständnis von Mt 28,18–20 hinsichtlich unseres Problems ist es wichtig zu entscheiden, wie das ›panta ta eqnh‹ in V. 19a zu verstehen ist. Zwei Auslegungsmodelle stehen einander gegenüber: Es kann verstanden werden als »alle Völker« inklusive Israel oder im Sinne von »alle Heiden« unter Ausschluss von Israel.[2]

 

Folgt man dem biblischen Sprachgebrauch,[3] dann legt sich eine exklusive Fassung von »panta ta eqnh« nahe. Es gibt kein biblisches Buch, in dem Israel nicht im Gegenüber zu den Völkern im Sinne von »Heiden« (eqnh) gesehen wird:

 

»Für die zur Debatte stehende Frage ergibt sich dabei ein klarer Befund: Während der Sing. ethnos (»Völkerschaft«) in der Septuaginta-Version der Heiligen Schriften (LXX) auch Israel bezeichnen kann (vgl. z.B. Ex 19,6), meint der Ausdruck panta ta ethne bei weit über 100 Belegen durchgängig ›alle Weltvölker‹ im Gegenüber zu Israel. ... Ein ähnliches Bild lassen die übrigen hellenistisch-jüdischen Schriften erkennen.«[4]

 

Auch der Judenchrist Matthäus benutzt in der Regel das griechische »eqnh« für die Bezeichnung »Völker« im Sinne von »Heiden«, also unter Ausschluss von Israel. An vier Stellen kommt »alle Völker« vor (28,19; 24,9.14 und 25,32). Anhand dieser Stellen wird der von Wilk dargelegte »klare Befund« in Zweifel gezogen. »Alle Völker« kann, so meint man, sowohl inklusiv Israel einschließen als auch exklusiv im Sinne »alle Heiden« verstanden werden.[5] Die Entscheidung darüber ist nur im Kontext des gesamten Evangeliums nach Matthäus zu fällen.

 

Einer exklusiven Interpretation ist jedenfalls dann Folge zu leisten, wenn man den Evangelisten Matthäus als radikalen Vertreter antijüdischer Enterbungstheologie versteht.[6] Dann hebt Matthäus die heilsgeschichtliche Sonderstellung seines Volkes Israel auf Grund dessen Ablehnung des Messias Jesus auf und lässt das bisher erwählte Volk nur noch als eines unter vielen »Völkern« mitlaufen. Israel steht unter dem Verdikt der Verwerfung und hat keine Zukunft mehr. Eine Sendung zu Israel scheint dann eher unwahrscheinlich.[7]

Wenn man die matthäische Jesusgeschichte wie U. Luz als einen sich steigernden, dramatischen Konflikt Jesu zuerst mit den Führern Israels versteht, in den dann in der Passionsgeschichte das ganze Volk auf der Seite der irregeleiteten Führer hineingezogen wird (Mt 27,24f), dann ist die Geschichte Jesu, wie sie Matthäus erzählt, eine Konfliktgeschichte, die den eigenen Schmerz des Evangelisten und seiner Gemeinde über die schon erfolgte oder befürchtete Trennung von der »Heimat« Israel auf die Ebene Jesu verlagert.[8] Die dargestellte Konfliktgeschichte Jesu in Israel ist dann als eine Rückprojektion zu verstehen und zu interpretieren. Dabei kommt es zu harten, weder historisch noch theologisch gerechtfertigten Pauschalurteilen bis hin zur Enterbungs- und Verwerfungstheorie (vgl. exemplarisch das Gleichnis von den Weingärtnern, Mt 21,33–44). Matthäus wendet sich nach Luz nicht mehr an Israel, er hat seinem Volk den Rücken gekehrt, sein Weg führt ihn zu den Heiden, aus »Israel« werden »die Juden«, es vollzieht sich ein Bruch zwischen der Gemeinde und Israel.[9] Luz variiert diese These im letzten Band seines Kommentars dahingehend, dass er für die matthäische Gemeinde eine weitere »Israelmission« nun nicht mehr ausschließen will, »aber große Hoffnungen verbindet Matthäus damit wohl nicht mehr.«[10] Folgt man der Verwerfungstheorie, dann ergeben sich daraus unterschiedliche Konsequenzen:

 

1.             Eine negative Begründung der Ablehnung der »Judenmission« auf Grund der erfolgten und geschichtswirksamen Verwerfung Israels. Das »Nein« Israels ist dann ein »Nein« zum Gericht, dem keine Mission abhelfen kann.

 

2.             Eine besondere Herausforderung zur »Judenmission«, um Israel oder zumindest Einzelne aus Israel vor dem Gericht und der endgültigen Verwerfung zu retten. Israel ist »paganisiert«, also Teil aller Völker geworden, nun gilt es durch die Verkündigung des Evangeliums einige zu retten. Diesen Weg ist die klassische »Judenmission« seit dem 19. Jahrhundert gegangen.

 

Ob es sich bei dieser Leserichtung und Interpretation um »antijudaistische Exegese«[11] oder um die originäre Position des Matthäus handelt, wie Luz meint, also faktisch um einen matthäischen Antijudaismus, ist exegetisch umstritten. Weniger strittig ist die Einsicht, dass in der Hand der heidenchristlichen Großkirche damit das Verwerfungsdogma Israels besiegelt und die Rede vom Ende der Geschichte Israels mehrheitsfähig geworden ist. Dies muss, will man nicht dem Antijudaismus verhaftet bleiben, in der heutigen Rezeption des Matthäusevangeliums durch die Kirche bekannt werden. Vor allem deshalb, weil einerseits die Einsicht in die bleibende Erwählung Israels[12] und andererseits die Erkenntnis der psychologischen Funktion antijudaistischer Klischeebildung als narzisstische Stabilisierung des Selbst auf Kosten eines entwerteten Objekts[13] den Widerspruch zur eigenen neutestamentlichen Exegese theologisch nötig macht.

J. Roloffs Warnung ist zunächst zu bedenken, wenn er fragt, ob Matthäus wirklich die endgültige Verwerfung Israels lehre:

 

»Bedeutet dies nun, dass Gott sich die Kirche als sein neues Volk erwählt hätte, um sich in das Erbe Israels einzusetzen und es an dessen Stelle treten zu lassen? Lehrt Matthäus, wie häufig behauptet wurde, eine Enterbung bzw. Substitution Israels durch die Kirche? Hier ist größte Vorsicht des Urteils geboten. ... Matthäus spricht weder von einem ›neuen Bund‹ noch von einem ›neuen Gottesvolk‹.«[14]

 

Gegen eine Matthäus unterstellte Verwerfungstheorie spricht, dass Matthäus nicht nur einen dramatischen Konflikt mit den Führern Israels erzählt, der in der Katastrophe endet. Vielmehr erzählt er die Jesusgeschichte als kollektive Biographie Israels, die als solche auch die Grundgeschichte der christlichen Gemeinde als einer Gemeinde des Juden Jesus, des Christus ist. Er stellt Jesus als messianischen Erfüller der Tora und der Propheten ins Judentum hinein und beschreibt Jesus als Teil und Höhepunkt der Geschichte Israels. Er akzentuiert das von der Antwort Israels her polemisch, um den Anspruch der Jesusgemeinden auf das Erbe Israels zu betonen.[15] Trotz des dargestellten Konflikts Jesu mit den Führern Israels bedeutet dies nach J. Roloff auch für Matthäus keine totale Diskontinuität zwischen Israel und der Kirche.[16] Jesus, die Jünger wie auch die matthäische Gemeinde sind Teil Israels und bleiben auf Israel bezogen (Mt 19,28).

 

Diese Auffassung wird durch neuere exegetische Untersuchungen zum Matthäusevangelium bekräftigt. Nach M. Vahrenhorst[17] stellt sich das MtEv als jüdisches Buch dar, hinter dem eine sich zu Jesus als dem Messias bekennende jüdische Gruppe steht: »Diese gedenkt, in der Krise nach der Tempelzerstörung an der Neugestaltung des Judentums mitzuwirken und bringt ihre Stimme im Konzert derer zu Gehör, die um Einfluss in der Gesellschaft des ausgehenden ersten Jahrhunderts ringen.«[18]

 

Neben anderen Kreisen und Gruppen im sich nach der Tempelzerstörung neu formierenden Judentum, wie etwa apokalyptisch-ethischen Kreisen oder den frühen Rabbinen, macht das MtEv ein vergleichbares Angebot. Wie andere auch ruft Matthäus zur Besinnung auf den Gotteswillen, auf die Tora in der Form auf, wie ihn der eine Lehrer Jesus, der die Tora erfüllt, lehrt und vertritt:

 

»Die durch das Tun des so verstandenen Gotteswillens hergestellte Zugehörigkeit zu Jesus (7,21ff), dem Ort der Präsenz Gottes (1,23), verbürgt den Kontakt mit Gott, einen Kontakt zumal, der die Möglichkeiten des Tempels noch übersteigt (Mt 12,6). Mit einem Vergleich aus dem Wirtschaftsleben könnte man sagen, dass die ›Produkte‹, die die frühen Rabbinen und das MtEv anzubieten haben, sich äußerst ähnlich sind, sie versuchen, die gleiche Nachfrage zu befriedigen, und werden auf dem gleichen Markt angeboten. Diese Beobachtung der Nähe in der Differenz vermag die scharfe Polemik zu erklären, die sich im MtEv gegenüber der ›Konkurrenz‹ – vornehmlich gegen Pharisäer und Schriftgelehrte – findet.«[19]

 

Dies bedeutet, dass das MtEv sich am durchaus polemisch geführten jüdisch-halachischen Diskurs beteiligt und damit einen Beitrag zur Gestaltung jüdischen Lebens nach der Zerstörung des Tempels darstellt.[20]

 

Die jesusgläubigen Juden bezeugen durch ihre Existenz Jesus als den messianischen Herrscher seines Volkes und die bleibende Treue Gottes zu seinen Verheißungen:

 

»Sie ermöglichen es den nun hinzukommenden Heiden, sich ebenfalls auf diese Treue einzulassen. In ihrem Glaubens- und Gehorsamszeugnis kam es zu einem sichtbaren Aufleuchten des Heils Gottes in Israel, das nun wiederum zum werbenden, Hoffnung gebenden Zeichen für die Heiden werden konnte.«[21]

 

Für die Missionsfrage ist es von nicht zu überschätzender Bedeutung zu erkennen, dass es einen theologisch grundlegenden Unterschied gibt zwischen der innerjüdisch-messianischen Bezeugung in Israel in Gestalt der Teilnahme am halachischen Diskurs als Beitrag zur Gestaltung jüdischen Lebens (Vahrenhorst) zur Sammlung des eschatologischen Gottesvolkes einerseits und dem Hinzukommen der Völker andererseits. Im dargestellten Szenarium des »Missionsbefehls« geht es nunmehr um die Begründung eines weiteren Auftrags. Diese Szene soll die Legitimität der Sendung der matthäischen Gemeinde als innerjüdische Sendung nicht bestreiten, sondern vielmehr jetzt, im Übergang zur Heidenmission der Gemeinde, diese ausdrücklich legitimieren.[22]

 

Die Frage, ob mit »panta ta eqnh« Israel inklusiv gemeint ist, ist deshalb zu bestreiten. In Mt 28,18–20 geht es ausschließlich um die Sendung der Gemeinde durch den auferstandenen Menschensohn zu den »Völkern«. Unter diese »Völker« ist Israel nicht zu subsumieren, weil dem gesamtbiblischen und auch frühjüdischen Sprachgebrauch gemäß »Israel« ein Beziehungsbegriff zu den »Völkern« bzw. zu »allen Völkern« ist (s.o.). Traditionsgeschichtlich bezieht sich Mt 28,16–20 auf die Abrahamsverheißung (Gen 18,18; 22,18; 26,4):

 

»Hier wird Abraham bzw. Isaak verheißen: ›In dir / deiner Nachkommenschaft sollen gesegnet werden alle Weltvölker der Erde!‹ – und zwar im Zusammenhang mit der Wei­sung, durch Tun von Gerechtigkeit die Wege des Herrn zu befolgen (Gen 18,19), oder mit dessen Zusage ›Ich werde mit dir sein‹ (Gen 26,3). Angesichts der zentralen Rolle des Sendungswortes in der Rede Jesu Mt 28,18b-20 dürfte ihr entscheidender Bezugspunkt in der Schrift mit der Erzväterverheißung gegeben sein. ... Von jener Verheißung her gelesen muss panta ta etne in 28,19 auf ›alle Weltvölker‹ gedeutet werden.«[23]

 

Das bedeutet nun aber nicht, dass die innerjüdische Sendung zu Israel in Mt 10,6 durch den Auftrag des Auferstandenen zur Völkermission hinfällig geworden sei.[24] Beides ist jedoch nicht miteinander zu identifizieren. Die alles entscheidende Frage lautet: Wer ist zu wem gesandt? Gerade wenn man eine matthäische Verwerfungstheorie bestreitet, muss man eine Sendung zu Israel weiterhin für sinnvoll halten. Doch wird in der exe­getischen Diskussion weithin vernachlässigt: Der Auftrag zu dieser Sendung ergeht grundsätzlich und ausschließlich an jesusgläubige Juden, die am halachischen Diskurs Israels zur Gestaltung jüdischen Lebens teilnehmen. In diesen Auftrag der innerjüdischen messianischen Bezeugung des Messias Israels im Sinne eines »innerjüdischen Dialogs« kann die ökumenische Völkerkirche nicht eintreten. Und: Die matthäische Gemeinde ist nun nicht mehr nur zu den »verlorenen Schafen des Hauses Israel« (Mt 10,6) gesandt, sondern sie vollzieht den Übergang zur Völkermission. Es gilt zu beachten, dass die Jünger nicht nur Repräsentanten dieser (juden)christlichen Gemeinde, sondern zugleich auch Repräsentanten Israels sind! Die im Missionsbefehl angesprochenen Jünger stellen deshalb die symbolische Repräsentation des Volkes Israel dar. Mit der Neukonstitution des Zwölferkreises[25] durch die Erscheinungen des Auferstandenen geht das Motiv der Sendung und Beauftragung einher. Zu­gleich war damit ein Zeichen für den Neuanfang Gottes mit Israel gesetzt. Sie sollten nach dem Willen Jesu »zeichenhaft darstellen, was Israel werden soll.«[26]

 

Mit der Sendung der Jünger vollzieht sich nunmehr symbolisch die Sendung Israels! Inhaltlich ist deshalb mit J. Roloff zu unterscheiden: (1) einerseits die Sendung zu Israel und die Bezeugung der bleibenden Treue Gottes zu Israel in dessen eschatologischer Sammlung als Gottesvolk (Mt 10,6), (2) andererseits die durch die judenchristliche Gemeinde als Repräsentantin Israels ergehende Einladung an die »Völker« bzw. »Heiden«, sich ebenfalls auf diese Treue einzulassen.

 

Im Anschluss an F. Wilk und M. Vahrenhorst muss von einer Divergenz der Aufträge der jüdischen Jesusjüngerschaft an Israel einerseits und an die Völkerwelt andererseits ausgegangen werden. Danach geht die Sendung der Jünger zu Israel von Jesus als dem Christus und Retter seines Volkes aus, die zu allen Weltvölkern von Jesus als dem mit universaler Vollmacht ausgestatteten Menschensohn, der Israel repräsentiert.

 

Die Israelsendung betreiben die Jünger »allen Weltvölkern zum Zeugnis«,[27] die Mission an die Weltvölker erfolgt jedoch »an Stelle Israels«,[28] präziser formuliert: in Repräsentanz Israels.

 

An Israel und in Israel werden die Jünger tätig, indem sie das Erdenleben Jesu fortführen, die Nähe des Himmelreichs verkünden und durch Heilungen und Wunder anzeigen[29] bzw. am halachischen Diskurs Israels zur Gestaltung jüdischen Lebens teilnehmen.[30] Unter den Weltvölkern agieren sie, indem sie an die Sendung Jesu anknüpfen, Menschen taufen und durch Lehre auf seine Weisungen verpflichten.[31]

 

Die Israelsendung der Jünger dient der eschatologischen Sammlung Israels als Gottesvolk (Roloff). Das bedeutet, dass sich Juden im Anschluss an ihren messianischen Hirten Jesus als Kinder Abrahams erweisen. Die Mission unter den Weltvölkern hingegegen zielt darauf »dass Nichtjuden den Segen Abrahams empfangen, indem sie in die Gemeinschaft der Jünger Jesu integriert werden.«[32]

 

Ausschließlich diese Völkersendung ist »Mission« zu nennen. Die neutestamentliche Exegese steht vor der Aufgabe, diese Differenzierung sachlich und sprachlich zu würdigen.[33]

 

Es ist von einer umfassenden Sendung des Auferstandenen an Israel und die Völkerwelt auszugehen. Die Einheit der inhaltlich divergierenden Aufträge ist zum einen im Auftraggeber begründet: »... denn nur als Christus für Israel ist Jesus ›Herr‹ auch für die Weltvölker (vgl. 15,21–28; 22,41–45)«,[34] zum anderen im Subjekt der Gesendeten: der jüdischen Jesusjüngerschaft. Deren Sendung an Israel ist dabei nicht auf Mt 28 begründet, sondern auf Mt 10,6.

 

Dies hat zur Konsequenz, dass unter Wahrung der bleibenden Erwählung Israels im Zusammenklang von Mt 10,6 und Mt 28 durchaus von einer Beauftragung der jüdischen Jüngerschaft des Auferstandenen zur eschatologischen Sammlung Israels einerseits und von der Sendung derselben Jüngerschaft in die Völkerwelt zur Eingliederung von »Heiden« in die Gemeinschaft der Kinder Abrahams bzw. zur Durchführung der Völkerwallfahrt zum Zion andererseits zu reden ist. Nur in diese Sendung zu den Weltvölkern kann die ökumenische Völkerkirche eintreten, weil heidenchristliche keine jüdische Existenz ist und keinen innerjüdischen Diskurs führen kann:

 

»Einen missionarischen Anspruch an das Judentum unter Berufung auf Matthäus aufrecht zu erhalten ohne selbst wie Matthäus jüdisch zu leben, stellt sich gerade von Matthäus her als Inkongruenz von Lehre und Leben da. Über solche Inkongruenzen ruft das Evangelium sein Wehe!«[35]

 

Ein Auftrag zur Judenmission durch die ökumenische Völkerkirche ist deshalb aus dem MtEv gerade nicht abzuleiten.[36] In ihrer Sendung an die Völker vollzieht und ereignet sie vielmehr repräsentativ die Sendung Israels an die Völkerwelt, nämlich »Licht der Völker zu sein«.

 

VI.9.3. Der Weg des Evangeliums – Apg 1,6–9

 

Neben Mt 28,18–20 ist Apg 1,8 einer der zentralen Belegtexte der Judenmission des 19. Jahrhunderts.[37] G. Dalmans programmatischer Satz lautete: »Christus sagt: ›Ihr werdet meine Zeugen sein zu Jerusalem und in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde.‹ Wenn wir wirklich als seine Diener gelten wollen, wird sich das diesem Befehl gegenüber zeigen müssen. Gehorsam treibt uns zur Heidenmission, Gehorsam macht zu Judenmissionsfreunden und Judenmissionaren.«[38] Im »Göttinger Streit« um die Judenmission bezog sich das Votum der 13 Göttinger Mitglieder der Ev.-Theol. Fakultät primär auf diesen Vers.[39] Auch hier ist die Frage zu stellen, ob dieser Text eine Grundlage für die Judenmission der heidenchristlichen Kirche bietet.

 

Ein erster Hinweis für die Einordnung des Textes ist die Erkenntnis, dass er Teil der Geschichtsschreibung und Geschichtsdeutung des Lukas ist, der hier das »Programm und Dispositionsschema«[40] der Apostelgeschichte zur Sprache bringt. Es beschreibt den Weg des Evangeliums, der in Jerusalem und Judäa beginnt (Apg 1–7), dann nach Samaria führt (8–9) und schließlich bis nach Rom verläuft, in das Zentrum der »heidnischen« Welt (ab Kapitel 10). Demnach folgt der Sammlung Israels die Sammlung der »Heiden«. Hinter dieser theologischen Konzeption des Lukas über den Gang des Evangeliums bis ans Ende der Welt steht die Vorstellung der endzeitlichen Völkerwallfahrt zum Zion. In Israel leuchtet das Licht der Welt – der Messias – auf, was dort geschieht kann nicht verborgen bleiben und strahlt auf alle Völker aus. Dies hat zur Folge, dass die »Heiden« das Heil Gottes, den Messias, erkennen (Lk 2,32) und das Volk Israel dadurch verherrlicht werden wird.[41]

 

Eingebettet ist diese Konzeption in eine Zwei-Phasen-Eschatologie, die die Völkersendung in den Horizont der erhofften Israelerlösung stellt.[42] Innerhalb dieser »Phasen« erscheint die Jerusalemer Urgemeinde als Repräsentant der proleptischen Erneuerung Israels.

 

Das gesamte lukanische Doppelwerk sowie die sowie die von Lukas erzählte Jesusgeschichte ist in den Kontext der Hoffnungen Israels eingezeichnet.[43] Das ergibt sich schon aus den Vorgeschichten (Lk 1–2), die dem Wirken Jesu vorangestellt sind. Darin wird geradezu enthusiastisch die Erlösung Israels besungen (Lk 1,46ff). Die Freude, die der Engel den Hirten verkündet, gilt dem ganzen Volk Israel (Lk 2,10). Jesus ist der, auf den Israel gewartet hat (Lk 7,18–23). Die Emmausjünger bekennen – zunächst resignierend – die Hoffnung auf die Erlösung Israels (Lk 24,21), die durch die Erscheinungen des Auferstandenen wiederbelebt wird (Apg 1,6). Die Antwort Jesu verwirft das eigentliche Anliegen der Jünger gerade nicht, sondern Jesus verschiebt lediglich die Aufrichtung des davidischen Reiches auf unbekannte Zeit und belehrt die Jünger über ihre Aufgabe im aktuellen Stadium der Heilsgeschichte.

 

Eine öffentliche Bekräftigung der messianischen Erwartungen Israels erfolgt in Apg 3,19–21. Hier wird die traditionelle Messiaserwartung insofern abgewandelt, »als erst das zweite Kommen des verheißenen Messias das Heil für Israel bringt.«[44] In der »Wiederherstellung von allem« (Apg 3,21) ist die eschatologische Rettung Israels im Sinne des Lukas enthalten.[45] Auch die Aufnahme der universalen Völkermission bedeutet für Lukas keine Preisgabe der messianischen Hoffnungen für Israel. Das Apostelkonzil stellt die Bekehrung der Heiden als eine Erfüllung der Davidsverheißung hin (Apg 15,15–18).[46] Die Einbeziehung der Heiden in die Verheißungs- und Erwählungsgeschichte Israels richtet Israel wieder auf.[47] Die Auferstehung des Messias Jesus erscheint bei Lukas in ihrer konstitutiven Verbindung mit der Davidsverheißung geradezu als Garant der eschatologischen Hoffnung Israels. Das Verstockungsmotiv in Apg 28,23–28, das Jes 6,9–10 aufnimmt, hat eine paradoxe Funktion. Es drückt implizit die Bestätigung der Verheißungen für Israel aus und wirbt um Israels Einverständnis.[48] »Die paradoxe Proklamation schreibt den zu verändernden Zustand als unveränderlich fest, um ihn zu verändern.«[49] Sie stellt eine Strategie innerjüdischen Ringens um den Anspruch Gottes auf sein Volk im Stil der Binnenkritik altisraelitischer Gerichtsprophetie und frühjüdischer Polemik dar. Sie ist eine »rhetorische Provokation und keine ontologische Verwerfung.«[50] Der offene Schluss der Apg besteht in der Provokation Israels zur Eifersucht durch Hinwendung zu den Heiden und zeigt damit eine sachliche Affinität zwischen Apg 28 und Röm 9–11.[51] »Lukas bedient sich einer indirekten Sprachform, um das von Paulus diskursiv Mitgeteilte performativ zu vollziehen.«[52] Der angebliche Gegensatz zwischen dem lukanischen Paulusbild und dem Paulus der Briefe erweist sich dadurch als konstruiert.[53]

 

Die gesamte völkermissionarische Aktivität des Paulus dient der »Hoffnung Israels« und der Väterverheißung. So erweist sich auch das lukanische Doppelwerk als judenchristliches Buch und »Zeugnis innerjüdischen bzw. judenchristlichen Ringens um Jesus Christus und sein Evangelium.«[54] Die heidenchristliche Kirche kann in dieses innerjüdische Ringen um das Evangelium mit den Mitteln prophetischer Selbstkritik Israels nicht eingreifen, wenn sie sich nicht erneut dem Verdacht des Antijudaismus ausliefern will. Der paradoxe Schluss der Apg als impliziter Umkehrruf an Israel[55] wird in Israel durch Israel, d.h. durch christusgläubige Juden, laut.

 

Apg 3,19–21 deutet weiter an, dass die Wiederherstellung Israels die ureigenste Angelegenheit des Parusiechristus ist. Der in dieser Zwischenzeit ergehende Umkehrruf ist Teil eines innerjüdischen Diskurses.

 

Deutlich wird in dem bisher zu Lukas Ausgeführten aber auch: Die Vorstellung, dass der Messias Israels, dessen Erscheinungen als Auferstandener die messianischen Hoffnungen Israels wiederbelebt (Lk 24,21 und Apg 1,6), nur ein Messias aus Israel und nicht auch für Israel sei, ist neutestamentlich völlig ausgeschlossen. Damit ist jedoch noch nichts über die Rolle und Funktion der ökumenischen Völkerkirche gegenüber Israel gesagt. Diese Differenzierung gibt uns das lukanische Doppelwerk auf.

Die Art und Weise der lukanischen Darstellung des Weges des Evangeliums von Jerusalem bis nach Rom, die Verkündigung in den Synagogen und dann unter »Heiden«, macht zweierlei deutlich:

 

Erstens: Lukas unterscheidet in der Verkündigung des Evangeliums elementar in Form und Inhalt, je nachdem die Adressaten Juden oder »Heiden« sind. Für die Juden ist es ein Bußruf im Horizont der »Hoffnung Israels«, für die Heiden eine Einladung zur Teilhabe an der »Hoffnung Israels« und eine Vergewisserung der Fundamente des christlichen Glaubens in der Verheißung und Geschichte Israels.

 

Zweitens: Der christliche Zeugendienst geht für Lukas entscheidend von Jerusalem, also von christusgläubigen Juden aus. Diese haben zur eschatologischen Sammlung Israels in Form eines paradoxen Umkehrrufes zunächst nur eine innerjüdische Botschaft. Erst danach richtet sich die Verkündigung von dem Messias des Gottes Israels auch an Nichtjuden. »Daß auch christus-gläubige Heidenchristen für eine Art ›Judenmission‹ zuständig seien, besagt das aber nun gerade nicht.«[56]

 

 

VI.10. Zusammenfassung

 

Das Ineinander der prophetisch-missionarischen Sendung Israels und Jesu Christi und das Miteinander der prophetisch-missionarischen Sendung Israels und der Kirche belegen die theologische Singularität der Beziehung der ökumenischen Völkerkirche zu Israel als etwas »toto ceolo« anderes als die Beziehung der ökumenischen Völkerkirche zu den Weltvölkern. Der gekreuzigte Auferstandene repräsentiert und vergegenwärtigt Israel in der Völkermission der Kirche. Die Beziehung zu Israel gehört somit zum Bekenntnis der Kirche, nicht zu ihrem missionarischen Auftrag.

 

Die in Kapitel III.2.4. vorgeschlagene Differenzierung des Dialogbegriffes auf Grund der Israel und der ökumenischen Völkerkirche gemeinsamen Heiligen Schriften des AT und des gemeinsamen Glaubens an den Gott Israels in einen 1) innerbiblischen Dialog mit dem Judentum, 2) in einen interkonfessionellen Dialog innerhalb der ökumenischen Christenheit sowie 3) einen interreligiös-missionarischen Dialog mit den Religionen und Weltanschauungen ist dadurch christologisch fundiert worden.

 

Die unabgeschlossene messianische Sendung der jüdischen Jüngergemeinde des Messias Israels zu Israel (Mt 10,6) ist keine Judenmission, keine judenchristliche Mission[57] und kein missionarischer Dialog, wie er mit den Religionen und Weltanschauungen zu führen ist. Die messianische Sendung innerhalb Israels ist als ein prophetischer Umkehrruf (Apg 3,19ff) zur Sammlung des eschatologischen Gottesvolkes in Bestätigung der Väterverheißungen (Röm 15,8), als ein Zeugnis innerjüdischen Ringens um Jesus Christus und sein Evangelium im Horizont der Hoffnung Israels (Apg) sowie als Teilnahme am halachischen Diskurs Israels zur Gestaltung jüdischen Lebens zu verstehen (Mt), die ausschließlich von Juden wahrgenommen werden können. Die Differenz der Aufträge, einerseits das messianische Wirken in Israel (Mt 10,6; Apg 3,19ff) und andererseits die Völkermission (Mt 28,18–20), erfordert über die bisher erfolgte Ausdifferenzierung des Dialogbegriffes hinaus eine weitere Differenzierung: Die messianische Sendung in und zu Israel ist als ein »innerjüdischer Dialog« zu klassifizieren. Folgende dialogische Beziehungsbenen ergeben sich demnach aus unserer Untersuchung:

 

1.             Ein »innerjüdischer Dialog« innerhalb Israels.

2.             Ein »innerbiblischer« Dialog der ökumenischen Völkerkirche mit Israel.

3.             Ein »interkonfessioneller Dialog« der christlichen Konfessionen und Denominationen.

4.             Ein »missionarisch-interreligiöser Dialog« der ökumenischen Völkerkirche mit den Religionen und Weltanschauungen. Allein dieser Dialog steht in einer unauflösbaren dialektischen Beziehung zum Motivkomplex der Mission. Er gilt den religiös »Fremden« oder den innerhalb der ökumenischen Völkerkirche religiös »Entfremdeten.«

 

Die kontrovers diskutierte Frage, wer heute einen innerjüdischen Dialog in Gestalt der Teilhabe am halachischen Diskurs zur Gestaltung jüdischen Lebens im Namen Jesu führen kann, sprengt den Rahmen dieser Arbeit, bedarf jedoch dringend einer Klärung.[58] Das heutige Judenchristentum müsste diesen Dialog führen und könnte als lebendiges Bindeglied zwischen Israel und der ökumenischen Völkerkirche einen Beitrag zum innerbiblischen Dialog leisten.


[1]              G. Strecker: Das Christliche im jüdisch-christlichen Dialog, 27–29; hier 27; vgl. Kap. V.3.

[2]              U. Luz: Matthäus I/4, 447.

[3]              So G. Eichholz: Der Begriff »Volk« im Neuen Testament, 79.

[4]              F. Wilk: Eingliederung von »Heiden« in die Gemeinschaft der Kinder Abrahams, 52, Kursivierung Wilk.

[5]              B. Schaller: »Judenmission« und Neues Testament, 18f. Zur differenzierten Analyse des Befundes vgl. U. Luz: a.a.O., 449ff; F. Wilk: a.a.O., 52f.

[6]              So B. Schaller: a.a.O., 21.

[7]              B. Schaller: a.a.O., 20f; U. Luz: a.a.O., 450f.

[8]              U. Luz: Matthäus I/1, 67ff.

[9]              Ebd.

[10]             U. Luz: Matthäus I/4, 451.

[11]             So B. Klappert: Dialog mit Israel und Mission unter den Völkern, 426.

[12]             CuJ II, 18f.

[13]             E. Hurwitz: Judas und der Hass auf die Juden, 109.

[14]             J. Roloff: Kirche, 151, Kursivierung Roloff.

[15]             U. Luz: Matthäus I/4, 469.

[16]             Anders U. Luz: Matthäus I/1, 67.

[17]             M. Vahrenhorst: »Ihr sollt überhaupt nicht schwören«. Matthäus im halachischen Diskurs.

[18]             M. Vahrenhorst: a.a.O., 21.

[19]             M. Vahrenhorst: a.a.O., 23.

[20]             M. Vahrenhorst: a.a.O., 24ff.

[21]             J. Roloff: Kirche, 153f.

[22]             U. Luz: Matthäus I/4, 451, Anm. 125; M. Vahrenhorst: a.a.O:, 15f.

[23]             F. Wilk: a.a.O:,53, Kursivierung Wilk.

[24]             Mit B. Schaller: a.a.O., 19 ist zu betonen, »daß Matthäus keineswegs der Meinung war, die Botschaft Jesu vom Reich Gottes ginge die jüdischen Zeitgenossen nichts an, sondern nur die Weltvölker.« Zwischen Mt 28,19a und 10,5f bestehen Beziehungen bis in den Wortlaut hinein (»gehen«). Im matthäischen Kontext kann 10,5 (»geht nicht den Weg zu den Heiden«),jetzt, angesichts der neuen Herausforderung der Heidenmission und des Auftrags des Auferstandenen, nicht mehr gelten. So zu Recht U. Luz: a.a.O., 450. Aber zwischen 10, 6 (»geht hin zu den verlorenen Schafen aus dem Hause Israel«) und 28, 19a muss kein Widerspruch bestehen. 10,6 meint das innerjüdische Christuszeugnis gegenüber Israel, 28,19a die Mission an die Völkerwelt.

[25]             Die in Apg 1,15–26 erzählte Ergänzung des Zwölferkreises durch die Nachwahl des Matthias bestätigt dessen symbolische Repräsentation des Gottesvolkes Israel in seiner Gesamtheit. Vgl. J. Roloff: Kirche, 61.

[26]             N. Lohfink, zitiert nach J: Roloff: Kirche, 46; Zum theologischen Programm des Zwölferkreises vgl. K. Berger: Theologiegeschichte des Urchristentums, 131ff, hier 131.

[27]             F. Wilk: a.a.O., 57.

[28]             Ebd.

[29]             Ebd.

[30]             M. Vahrenhorst: a.a.O., 24f.

[31]             F. Wilk: ebd.

[32]             Ebd.

[33]             So sollte, gegen U. Luz: Matthäus I/4, 451, Anm. 125, gerade nicht von einer Legitimität der »Israelmission« gesprochen werden.

[34]             F. Wilk: a.a.O:, 58.

[35]             M. Vahrenhorst: a.a.O:, 418.

[36]             Vgl. die hilfreichen Überlegungen in CuJ III, 52f.

[37]             Vgl. Kap. II.

[38]             G. Dalman: Heidenmission und Judenmission, 133.

[39]             Vgl. Kap. V.3.

[40]             B. Schaller: »Judenmission« und Neues Testament, 23.

[41]             J. Roloff: Kirche, 193f.

[42]             Lk 24,21 in Bezug auf Apg 1,6; vgl. K. Berger: Theologiegeschichte des Urchristentums, 702f; F.W. Marquardt: Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürfen? Eine Eschatologie Band II, 307.

[43]             Zum Folgenden vgl. K. Haacker: Das Bekenntnis des Paulus zur Hoffnung Israels nach der Apostelgeschichte des Lukas, 83ff; V.A. Lehnert: Die Provokation Israels, 286ff.

[44]             K. Haacker: a.a.O., 85.

[45]             V.A. Lehnert: a.a.O., 289.

[46]             Vgl. das Zitat von Am 9,11f in Apg 15, 16f; K. Haacker: ebd.

[47]             V.A. Lehnert: a.a.O:, 289.

[48]             So die zentrale These von V.A. Lehnert: a.a.O:, 291.

[49]             V.A. Lehnert: a.a.O., 298.

[50]             V.A. Lehnert: a.a.O., 294.

[51]             Ebd.

[52]             V.A. Lehnert: a.a.O., 295.

[53]             K. Haacker: a.a.O., 93.

[54]             V.A. Lehnert: a.a.O., 299, Kursivierung Lehnert.

[55]             Vgl. V.A. Lehnert: a.a.O., 297.

[56]             B. Schaller: a.a.O., 27, Kursivierung R.B.

[57]             Gegen T. Schmeller: Mission im Urchristentum, 5.

[58]             Vgl. die Ausführungen in V.4.5.2.